Resumen de la obra de W. W. Meissner, S. J.
Por Rogelio Zambrana
Ignacio de Loyola
Psicología de un Santo
Ignacio de Loyola
Psicología de un Santo
Somos muchos los que reconocemos que la vida de san Ignacio (1491- 1556) posee un brillo especial entre tantas vidas de santos célebres en la historia de la Iglesia y de la humanidad por su distinción un tanto atractiva. Esta idiosincrasia quizás se debe a la autobiografía que dictó al P. González Da Cámara y que hoy conservamos, reconocida muchas veces como El Peregrino; obra que refleja la personalidad de un hombre interesante desde diversos tipos de visión. Se han escrito muchos libros biográficos a partir de esta obra y otras que el santo no quemó al final de sus días, como el Diario espiritual, una cantidad aproximada de siete mil cartas, asimismo a partir de testimonios de sus contemporáneos; y algunos datos pueden sacarse de su legado principal a la Iglesia, los Ejercicios Espirituales. Meissner, hijo de San Ignacio por vocación, se vio irresistiblemente fascinado por la vida del santo e hizo un esfuerzo formidable -como él mismo dice- para comprender su trayectoria vital nada más y nada menos que desde el punto de vista psicológico. Un gran riesgo para cualquiera que pretenda psicoanalizar a una persona que vivió hace más de cinco siglos.
El monumental trabajo del jesuita es llevado a cabo bajo el método Gestal (psicología de la forma o de la estructura), una integración de varias partes en una totalidad significativa. El autor hace un recorrido de la vida del santo desde el infante Íñigo (verdadero nombre) hasta el gran maestro y general de los jesuitas, Ignacio de Loyola. Y por último hace una integración de las partes entrelazando los diversos fenómenos psicológicos que acontecieron en su vida para mostrar un retrato psicoanalítico general. Entre tanto, va dejando márgenes abiertos a diversas posibilidades de comprensión en su misma área psicoanalítica, y una apertura total a la comprensión teológica. Sin embargo, cree en una simbiosis de ambos campos, que para muchos son antagónicos y contradictorios. El autor es un iconoclasta ecléctico y monista. Su obra una psicobiografía de enfoque psicoanalítico.
Aunque Meissner hace un recorrido histórico de la vida de Ignacio, aquí nos concentraremos en lo primordial de la obra: la explicación psicoanalítica de la personalidad de Ignacio en todas sus etapas, sólo acudiendo a la descripción histórica cuando sea necesario para comprender bien el fenómeno psíquico que se estudia. Es por ello que el lector deberá conocer la vida de Ignacio para sacar un mayor provecho al trabajo. El resumen está elaborado totalmente a partir del libro de Meissner, pero con el atrevimiento de haber sido redactada muy libremente, tomando extractos de distintas partes y relacionándolas lógicamente para una mejor comprensión. Asimismo se han agregado en todo el documento explicaciones complementarias que el autor da por supuesto, pero que seguramente servirán de ayuda para los poco enterados en estos temas. Se ha puesto énfasis en los estudios psicológicos que se han realizado en este tipo de tópicos, los cuales Meissner consulta y expone. También se ha traducido un poco el complicado lenguaje técnico del autor y sus referencias por otro un poco más sencillo.
Un comienzo desdichado
El primer hecho de interés psicoanalítico en la vida de Ignacio es la muerte de su madre luego del parto. No se sabe con exactitud si fue inmediatamente o meses después; de todas formas afecta el desarrollo del niño en gran medida. Los primeros meses de vida son los más críticos porque acontece lo primero que el niño aprende, incluso estando todavía en el vientre materno ya comienza a formar su vida psíquica. Los estudios de Spitz (1946, 1947, 1951, 1965) acerca de la temprana pérdida de la madre muestran que puede tener efectos inmediatos y dañinos en la vida de cualquier infante: depresión anaclítica o depresión infantil, efecto de una separación dentro de los primeros seis meses de vida; hospitalismo o una situación clínica grave que mantenga al niño bajo cuidados médicos exhaustivos; marasmo o adelgazamiento producto de la depresión por falta de afecto o por una separación repentina. Psicológicamente la necesidad de restitución de la madre por parte del niño puede convertirse en una fuerza dominante en su inconciente, perjudicando su relación con los objetos. Para el niño las personas son objetos, su mente apenas puede distinguir entre él y lo que él no es. Estos efectos los traerá consigo a lo largo de su vida tomando otras formas de manifestarse. Entre otras cosas, que veremos luego con más detalle, en Ignacio se encuentran la singular relación con las mujeres, las relaciones amorosas, las grandes dificultades de superación de la etapa narcisista, los sube y bajas de autoestima y su relación con la autoridad. No es extraño suponer por ejemplo que el intento de suicidio que tuvo Ignacio en su estancia en Manresa pudo haberse originado de su subconsciente, de aquella necesidad de reencontrarse con su madre muerta. La persona conciente toma de su subconsciente mucho más de lo que se imagina. Recordemos aquella comparación del padre de la psicología Sigmund Freud, la del iceberg con la persona humana. Nuestro subconsciente es mucho mayor que nuestro yo conciente, por tanto influye de la misma manera.
Sin embargo, hay otras posibilidades. Su intento de suicidio pudo haber sido producto del asumo de culpabilidad de la muerte de su madre; después de todo, sabemos que el parto de Ignacio influyó directamente en la muerte o enfermedad de la madre, María Sánchez de Licona. Esta inclinación pudo haber sido reforzada por el hecho de que, a la muerte de la madre, fue enviado a una de las casas de la región (Azpeitia, norte de España), a la casa del herrero y, puesto al cuidado de María Garín, su esposa. Y aproximadamente a los seis años de edad, traído de vuelta al Castillo Loyola. Una separación también significativa por un posible desgarro emocional por su madre adoptiva, después de todo, seguramente una madre verdadera para Íñigo. Luego, el esfuerzo psíquico para tener que adaptarse a una tercera madre, Magdalena de Aráoz, esposa de su hermano Martín García de Oñaz, la cual tendrá un papel preponderante en la vida de Ignacio.
Ignacio era el menor de aproximadamente trece hermanos. Se sabe que había poca relación con ellos y su padre. Su padre, Beltrán Ibáñez de Loyola, era un hombre que llevaba una vida muy independiente de la familia, inmiscuido en cuestiones públicas y bélicas, abandonaba por largos ratos a su familia, y seguramente Íñigo fue uno de los que menos pudieron aprovecharlo. Sumándole gravedad el hecho que éste muriera cuando Íñigo tenía unos 16 años de edad. Pero un hecho seguro es que haya tomado muchos de los valores que éste tuviera. La figura paterna es en la mayoría de los casos el modelo básico que adopta el niño cuando comienza a formarse su superyó e ideal del yo. Los valores que la persona asume son los de los padres. Ericsson le llama a éste proceso imitación, y ocurre para ganar el afecto y la aceptación paterna. Entre algunas cosas que Ignacio asumió de su padre y hermanos mayores están el narcisismo de caballero real, la lealtad y agresividad; la fuerte tendencia heterosexual y libidinosa, que culturalmente era basada en fantasías genitales, debido a una herencia cultural y quizás genética de la familia a la que pertenecía. Se sabe por ejemplo que Don Beltrán y dos de sus hijos Martín y Pedro (el clérigo) tuvieron dos hijos cada uno fuera del matrimonio. Por tanto, Ignacio siguió los pasos de sus precedentes y trabajó a favor del Reino de Castilla, y se exigió mucho hasta el punto irracional de luchar por una causa notablemente perdida, como lo era la defensa de Pamplona del Reino de Navarra, de los franceses que querían anexársela.
Todo comenzó con una bala de cañón, no, con una oración, no, no, no, todo comenzó con un sueño…
La herida en Pamplona significó para Ignacio -a largos rasgos- un reencuentro consigo mismo. A pesar que la psicología dice que la personalidad en suma es una, y que los elementos subconscientes siempre están actuando en cualquier acción o pensamiento, hay situaciones límites en los cuales estos elementos reprimidos o desplazados emergen con una potencialidad arrasardora, debido a que la energía psíquica sufre un desequilibrio a favor de éstos últimos. Con el trauma en la pierna los ideales de Ignacio se van abajo, tanto sus ideales caballerescos como su orgullo narcisista. No es necesario indicar lo mucho que influiría perder una pierna para su carrera. En esos momentos críticos su yo es bombardeado por su ideal del yo, que se había perfilado con valores de lealtad, agresividad, belleza, honor, placer, etc. Mezclado con valores religiosos, más culturales que internos; valores católicos como el respeto a lo sagrado, la fidelidad a la religión y un amor reverencial hacia la Santísima Trinidad y a la Virgen María. Esta mezcolanza de impulsos de muerte, de resignación, de furia y de temor, no dejó a Ignacio acabado. Ignacio tenía un ego muy fuerte, pero a pesar de ello, era necesario volver a reintegrar el ego, a como Boisen (1936) llama a la experiencia de conversión.
En la experiencia de conversión saltan caracteres regresivos; el ego disminuye su capacidad de síntesis, hay una sensación de enajenamiento, hay una confusión del yo y la identidad corporal. No sobran los conflictos tanto concientes como inconcientes. Hay una sensación de presencia divina, quizás como una proyección de los deseos de integración con la madre, hay temores de abandono, sentimientos de júbilo, sensación de plenitud o totalidad, comprensión del fuero interno, una sensación de apartarse tanto psíquica como físicamente de la realidad. En síntesis hay una alteración de la identidad. William James denomina a la conversión religiosa como un largo y arduo proceso de reconstrucción de la personalidad. ¿En Ignacio fue producto de la lectura del Flos Sanctorum y de la Vita Christi?
Ignacio, antes de la herida de Pamplona, era poseedor de un narcisismo fálico que conlleva sentimientos de invencibilidad y omnipotencia contrafóbica; luego de la herida, por supuesto, experimenta algo semejante a la amenaza de castración de los primeros meses, porque el objeto de placer aparentemente es mutilado. La posible pérdida de la pierna significaba imposibilidad de satisfacción personal en todo el sentido de la palabra. Seguramente saltaron al ego de Ignacio sentimientos de vergüenza al verse desecho por la imposibilidad de cumplir sus metas y proyectos. A pesar de ello, el ego fuerte de Ignacio no se da por vencido y busca cómo encontrar sustitutos de sus máximos ideales. Lo más probable es que los haya tomado de su lectura espiritual. El psicoanálisis habla en términos de pérdida y restitución de ideales. Su narcisismo se encuentra en crisis, pero con suficientes fuerzas para tomar decisiones un tanto descabelladas para cualquiera de nosotros, como el hecho de pedir que le realizaran otra operación que implicaba necesariamente volver a quebrar el hueso antes roto y consolidado, debido a la imperfecta primera operación. En contra de la tradición popular ignaciana, en esos momentos Ignacio no experimenta una mágica conversión, sino una lucha para salvar su narcisismo, que implicaba un cambio de ideales. Ser un caballero del mismo Dios era muy tentador para el ego lastimado de Ignacio.
En estos momentos críticos sobresale la figura de la ya mencionada Magdalena, esposa de su hermano Martín, que se encarga de atenderlo en sus necesidades. Ella va a influir tanto en Ignacio como ninguna otra persona. Cuando la personalidad está tan desorganizada, los elementos del id (ambiente, semejante al yo psicosocial de Erich Fromm) influyen mucho más que cuando está en un estado estable. Magdalena era para Ignacio seguramente una referencia crucial, tanto que puede decirse que Ignacio adoptará los valores de ésta. Ella era una mujer piadosa, penitente, amable, muy espiritual, servicial, atenta y abnegada. Con Magdalena, Ignacio pudo haber vencido la crisis de la ansiedad de castración, y una posible vía fue la identificación con ella, semejante a la identificación con la madre en los primeros meses. Sin embargo, es probable que haya sido por resignación. Magdalena sería, desde luego, una fijación irrenunciable en la vida del naciente santo.
Entre las experiencias que suelen tener las personas que experimentan la conversión religiosa están las alucinaciones auditivas y visuales. Una visión brilla en esta etapa de Ignacio, la visión de María con el niño Dios. Como hemos puesto por sobrentendido, podría haber sido producto de sus deseos de unión con su madre. Al verse solo y desprotegido, Ignacio pedía consuelo y estima. Más adelante se enfatizará más sobre el tema de las visiones… La Autobiografía nos dice que desde el momento de la visión no volvió a consentir los deseos carnales producto de la vergüenza de sus pecados. Este dato debemos ponerlo bajo observación. Para el psicoanálisis es evidente que Ignacio reprimió o sublimizó los deseos incestuosos yendo en contra de ellos (agere contra), idealizando a la madre perdida en la figura de la Virgen María. En la etapa infantil, sucede que el niño quiere fundirse con su madre cuando se siente asustado por el extraño mundo que apenas conoce; él concibe que ella es la fuente de protección. Este fundirse tiene un contenido sexual, no es raro por ejemplo que el niño abrace a la madre y cierre sus ojos contra su pecho queriendo meterse dentro de ella cuando siente miedo. En posteriores edades la persona reprime estos impulsos naturales y los desplaza hacia otras fuentes de protección, pero en tiempos de crisis fuertes como la de Ignacio es seguro que salen a la punta del iceberg. Siendo General en Roma, Ignacio dijo a un novicio belga que al ver una bella imagen de la Virgen, le recordaba a Magdalena de Aráoz, esto lo perturbaba tanto que tuvo que anteponer un papel a la imagen. No es difícil pensar que Magdalena haya estimulado deseos libidinosos e incestuosos reprimidos en Ignacio hacia las madres perdidas. Ignacio debió enamorarse de Magdalena y haber reprimido inmediatamente esos sentimientos, idealizándolos subconscientemente -como mencionábamos- en la Virgen María, formando una catexia de satisfacción de los deseos de amor y seguridad. Por lo mismo, el psicoanálisis no dudaría en diagnosticar que la devoción a María tan marcada en San Ignacio estaba fijada en Magdalena, y a su vez, en las madres perdidas. Luego se vislumbra que Ignacio derivó buena parte de la requerida fuerza motivadora de necesidades y deseos no resueltos relacionados con la reunión con la madre o las madres perdidas en su relación con las mujeres, como veremos más adelante. Esto es conocido como desarrollo epigenético, o sea, un modelo de desarrollo general de la personalidad en el cual necesidades en etapas tempranas no satisfechas resaltan en las próximas. La persona es su pasado en el presente. Lo mismo pasó posiblemente cuando Ignacio se encuentra con el Moro, camino a Monserrat, y éste insulta a la Virgen, Ignacio proyectó los deseos incestuosos reprimidos e idealizados haciéndole pensar violentamente hasta el punto de atreverse a intentar matarlo.
Manresa, la lucha por salir de la oscura cueva de un yo pretérito
El impulso por sus nuevos ideales lo conducían a Jerusalén, pero antes necesitaba preparación. Manresa fue su destino. En la cual continuaría -psicodinámicamente hablando- la movilización de los recursos del ego, el ideal del ego y sus valores asociados, para un mayor control de sus deseos libidinosos. En esta situación de fuertes automortificaciones Ignacio cuenta que tenía visiones con una serpiente muy hermosa y atractiva. Y que a la vez le daba gran consuelo, hasta el punto que al desaparecer le producía enojo por el deleite tan grande que se le derogaba. Carl Jung (1956) dice que soñar con serpientes puede indicar una discrepancia entre las actitudes de la mente conciente y el instinto. Seguramente en Ignacio era producto de la rígida represión del ego hacia los impulsos libidinosos, que hace resurgir en él, elementos inconcientes en forma de símbolos. La serpiente sería una catexia de objeto de la parte amenazadora del conflicto. En otras palabras, la serpiente en las visiones constantes de Ignacio podrían ser una imagen simbólica de liberación de los conflictos entre el ello y el superyó. El impulso amenazador se vuelve placentero en la hermosa serpiente. Es un proceso de asimilación de las energías inconcientes como una forma de reforzar el ego.
Otros mecanismos para el control personal eran las continuas depresiones que, según Hartmann (1964), poseen a veces misiones constructivas. Estas trataban de reconciliar el nuevo sistema de valores con los impulsos intrapsíquicos del ello. Según Freud (1917), la persona se deprime debido al castigo sádico del superyó al yo, cuando éste se deja guiar por el ello. Los instintos de muerte del superyó, más primitivos que los valores asimilados de la figura paterna, hacen a la persona ser escrupulosa y abnegada hasta el punto de desear la muerte. Ignacio presentaba síntomas sádicos y a la vez masoquistas, producto quizás del sometimiento a la figura de Dios, y sus deseos de agradarle. Freud consideraba que cuando los impulsos agresivos (sádicos) no son resueltos en el exterior, estos se vuelven hacia adentro. Seguramente es el caso de Ignacio. Los instintos agresivos de su juventud se volvían contra él, llevándolo a un desprecio de sí mismo hasta llegar a hacer ayunos prolongados que lo dejaban al borde de la muerte.
Encerrado en la cueva de Manresa, Ignacio perdía por largos ratos contacto con el mundo exterior. Esto provocaba un aumento de su actividad interior, producto de la distribución de las energías psíquicas; al verse desinteresado de la realidad, las energías del ego (yo realidad), pasaban a alimentar más el inconciente de Ignacio. Rapaport (1951, 1958) explica que los estímulos externos fortalecen al ego del mundo interior, y al contrario, los estímulos internos fortalecen al ego del mundo exterior. Disminuyendo por lo tanto el estímulo externo, disminuye la autonomía o “independencia” del ego con el mundo interno. Esto causaba las constantes depresiones en Ignacio, debido a que su yo se enfrentaba más vivamente con su subconsciente. La forma de superar estas crisis fue por medio de regresiones a edades infantiles, llevándolo seguramente a consolaciones de tipo maternales a partir de la figura divina. Esta regresión, que fue transitoria, le hizo a Ignacio ser más auténtico.
Deikman explica que las visiones son producto de una traducción sensorial debido al poco flujo de energía entre el yo y el ambiente. Esto hace que la mente interior se refleje en formas y colores. Es una desautomatización de la visión debido a la regresión. Las visiones de Ignacio pueden haber sido producto de estos cambios, agravados por los constantes ayunos y hambres entendidas como penitencias y, debido a las tensiones nerviosas. La visión de la creación de la luz, como la que tuvo Ignacio por ejemplo, según Neumann, tiene relación con la emergencia de la conciencia, o sea, una imagen simbólica de la necesidad de claridés.
En resumen, Ignacio ha experimentado desde la herida en Pamplona una transvaluación de su identidad, o sea, un cambio de valores y por lo tanto, un cambio de cosmovisión. Su identidad no fue destruida sino transformada. En este proceso no estaba absolutamente solo. Nunca faltó el apoyo de un padre espiritual que serviría como un ego auxiliar, a pesar de los deseos de autodominio que siempre llevó consigo. Aunque el presunto acompañamiento espiritual en Ignacio puede ser un mecanismo de autoafirmación, en otras palabras, una transferencia. Transferir en el ego auxiliar los propios intereses.
En esta etapa comenzó a escribir los Ejercicios Espirituales, en los cuales proyectará las tendencias desordenadas o afectos desmesurados de su inconciente: como aspectos obsesivos de escrupulosidad patológica, un continuo dudar y avergonzarse y sentido de culpabilidad. Así como una proyección o externalización de sus impulsos agresivos y libidinosos que ocupaban un lugar central en su psicología antes de la conversión, en la figura de Satanás. Esto como un medio de adaptación y reorganización del aparato psíquico. La escrupulosidad tenía el aspecto positivo de alejarlo del pecado, que se traduce, en evitar otro feroz ataque del superyó. Muestra también -en esta etapa- un fanatismo religioso, que sin embargo con su sabiduría y moderación característica, logró normalizar casi desde el principio. Su ego se reflejará luego en el Principio y Fundamento (Ejercicios Espirituales), que más tarde según una tradición escribe estando en Barcelona.
¡Jerusalén, Jerusalén de mis amores!
La personalidad de Ignacio iba tomando forma gracias a su proceso de adaptación. Discernimiento piadoso, búsqueda de guía, firme resolución y determinación. Fue en Jerusalén donde nuevamente padecería una situación límite. Antes, la terquedad, la valentía, la irracionalidad y la resuelta decisión lo llevaron a realizar grandes actos arriesgados para llegar a la tierra del Señor, por su determinada opción por parecerse en todo a Jesús, lo que demuestra mucho del carácter del recién converso. La imposibilidad de permanecer en esas tierras -como era su objetivo- por causas totalmente ajenas a su voluntad, debió causar en Ignacio fuertes sentimientos de confusión, decepción, duda, tristeza e ira. Pero su desarrollado método de adaptación podría haber minimizado la situación aparentemente catastrófica. Asimismo deben haber influido los valores que Ignacio ponía entre los primeros de su jerarquía, como la obediencia al Papa, conservando su antigua lealtad caballeresca, aunque más seguro aún, fue el miedo a la excomunión que se le aplicaría si en algún caso no obedecía la orden de abandonar Jerusalén, ya que se traduce en perder de nuevo a la madre (a la Iglesia, a Dios).
Otra vez Ignacio tiene que pasar por momentos de pérdida y restitución de ideales; pero ahora, Ignacio no es el mismo. Ignacio decide estudiar para ayudar a las ánimas. Y pasa por Barcelona, Alcalá, Salamanca y París. En los cuales además de estudiar, el peregrino se ha convertido en un acompañante espiritual. Sus constantes discernimientos lo han capacitado experimentalmente y teóricamente -con algunos libros que habrá leído- para la susodicha tarea emprendida. Junto con prácticas ascéticas, obras de caridad, obras pastorales y estudios, la personalidad de Ignacio alcanzaba mayor estabilidad y realización.
Un caso que llama la atención para el psicoanálisis, en el relato autobiográfico del santo es cuando decide ir a visitar a un conocido español a Ruán que le había estafado un dinero que Ignacio le había prestado estando en París. Éste le comunicó a Ignacio que estaba enfermo e Ignacio decide ir a donde él. Pero mientras iba de camino, como era la costumbre para él, descalzo y sin comer ni beber, queda sumergido por un gran temor y terror, cedidos por sentimientos de júbilo y gozo cuando encomienda su viaje a Dios en una plegaria. Luego, logra calmarse al pasar la noche en un convento, pero luego en la mañana le ocurre lo mismo. Para Ignacio era otra de sus luchas espirituales. ¿Nació su impulso de ayudar al mal aventurado hombre por puro amor o algún tipo de venganza con apariencias de obra benéfica? No es otra cosa que un conflicto básico entre los deseos homicidas y vengativos, los agresivos y narcisistas del carácter de Ignacio y los motivos más espirituales como el perdón, la compasión y la caridad. Crisis maximizada por la falta de alimentación y mortificación severa. Esto desencadenó una fuerte represión colérica que originó a la vez un paroxismo de culpa, que solamente la pudo vencer con un refuerzo del ego, un tipo de defensa maníaca en pro de restaurar el equilibrio narcisista.
Otro relato que muestra síntomas en Ignacio de interés psicoanalíticos es cuando acompaña a unos doctos a visitar una casa infectada por la peste bubónica o peste negra, en la cual vivía un señor enfermo. Ignacio tocó sus llagas y dice que lo alivió con palabras de consuelo y aliento. “Su mano comenzó a dolerle y pensó que había contraído la peste. Tan fuerte se volvió la fantasía que no pudo controlarla y terminó por meterse la mano en la boca, moviendo los dedos y diciéndose: Si tienes la peste en la mano también la tendrás en la boca. Hecho esto su imaginación se tranquilizó y se pasó el dolor en la mano”. (Vita 83, 84) Este relato parece ser un ejemplo de sintomatología histérica, o sea, una pizca del conflicto psíquico no resuelto desplazado al cuerpo y expresado como síntoma físico. Le invadió el temor, y con sus actitudes contrafóbicas tuvo una reacción casi suicida al morderse la mano y así fortalecer su ego.
Te seré propicio en Roma
En Roma el retrato que surge de Ignacio hace recordar al ingenioso diplomático y hombre de acción de los tiempos anteriores a su conversión; lo que revivió algunos de sus conflictos internos. El compromiso de cargo de General fue una situación ambivalente relacionada con la ambición y omnipotencia que tanto ha luchado anteriormente. La visión que tiene en las afueras de Roma donde el Padre y el Hijo se le aparecen -antes de la misión romana- pudo haber sido a causa de que los deseos narcisistas eran demasiados penetrantes, demasiado insistentes, y el ego tendría que buscar una forma de asimilarlos. La visión quedaría como testimonio personal de la satisfacción espiritual de su ego, gratificación de los impulsos narcisistas. Éstos deseos son sublimes, espiritualizados y trascendentalizados, pero después de todo narcisistas.
Algunos rasgos de su personalidad vasca hasta la médula se ven expresados: el ser testarudo, obstinado, apasionado, severo, taciturno, simpático, enérgico y alegre; perseverante, caritativo, abnegado. Como Maestro de novicios hay testimonios de amabilidad, consideraciones y consentimientos. Cuenta el P. Ribadeneira un caso en que uno de los novicios le remedaba su cojera por detrás. Ignacio le descubrió, y le dijo que él mismo pronunciara su corrección, y éste contestó un día de vacaciones para todos los novicios, e Ignacio aceptó de buena gana. También compró una pequeña villa en el campo para que sus hijos se pudieran recrear. Pero a la vez abundan los testimonios de una severidad inflexible y una apetencia de honor y gloria, como testimonia Nadal. También lo caracterizaban un gran dominio de sí mismo, reflexión prudente, inquebrantable determinación, fortaleza, persistencia, disposición, afabilidad y cortesía, así como un carácter áspero e intransigente. Reprendía muy duramente a los que cometían faltas, quizás por su apasionado compromiso por salvar a las almas o por la proyección de sus luchas interiores. Abundan de igual manera las lisonjas a sus actitudes capaces de conquistar la confianza y actitudes de quienes se acercaban a él. En fin una personalidad muy dinámica y variable.
Un caso especial que refleja la ya mencionada crisis con la autoridad es el caso del P. Simón Rodríguez, uno de los primeros compañeros jesuitas. Éste se portó desobediente a Ignacio General, causándole muchos desatinos al santo. Quizás las actitudes de Rodríguez eran un espejo del Ignacio terco e inconformista, buscador inquebrantable de sus deseos; como los manifestados en su constante lucha porque el Papa Paulo III oficializara la Orden a pesar de las también constantes negativas de la Santa Sede. A lo mejor Ignacio veía reflejadas en Simón Rodríguez sus mismas actitudes que él consideraría negativas. Y su propia lucha las proyectó en su compañero. Pero al final, la situación se logró despejar, e Ignacio nunca perdió la cordura. De vez en cuando le tocó detener el profundo orgullo espiritual de alguno de sus hijos. Dicen que era muy duro con los pecadores. Pero ¿por qué tanto énfasis en la obediencia si él nunca fue obediente? Precisamente por su desobediencia a los generales combatientes de Pamplona fue que cayó herido. Luego, le da la espalda al Castillo Loyola y familia; al provincial franciscano de Jerusalén no le obedeció sino en últimas instancias, y a muchos que le aconsejaban que dejara las prácticas ascéticas brutales casi nunca les hizo caso. Ignacio seguramente quería fortalecer lo más débil en él, como lo dice una de sus reglas de discernimiento . Sin embargo, es de todos sabido que la obediencia monástica que a veces quería imponer no era del todo primitiva, sino al mejor bien pastoral de la naciente Orden y de la Iglesia en general. Ignacio pretendía alimentar con esta virtud la perfección en la misión y la salvación tanto personal como grupal.
… lo que impone el superior es el mandato de Dios Nuestro Señor y Su santa voluntad
A propósito de la extraña personalidad variable de Ignacio, Abse y Ulman (1977) en un estudio de líderes dedujeron que “el líder carismático es a la vez intimidatorio y alentador, y puede alternar rápidamente entre estas dos maneras de ser… El genio para el liderazgo que tiene el hombre de acción es algo de doble cara como a menudo lo atestiguan los allegados al líder”. A menudo hay también una percepción sobrehumana por parte de los seguidores. Post, 1986; Kets de Vries y Millar mencionan que “los déficit en el desarrollo narcisista pueden tener como resultado dos tipos de personalidad. El apego a un objeto idealizado y la necesidad de admiración y aceptación”. Ignacio tenía profundas ambiciones de fundar colegios en París, Inglaterra y Jerusalén, las cuales no pudo satisfacer. Cuestión que posiblemente pudo dar origen a deficiencias de gratificaciones narcisistas, maximizado por fuertes deudas económicas que lo abrumaron en sus últimos años. Para superarse se apegaba a la voluntad divina.
Hay suficientes bases para clasificar a Ignacio como un líder religioso, carismático y narcisista como el hecho que sus seguidores le idealizaran en vida. La visión que el le imprimió a la Compañía de Jesús está cargada de este tipo de elementos, como el sentimiento que la obra tenía un origen divino y su sentido de relación permanente con Dios. Relevante también es el hecho del cuarto voto, el de obediencia al Papa, y una serie de indultos únicos en su clase en la Iglesia, un ascenso que trae inevitablemente peso de investimiento narcisista, intensificado por el sentimiento de salutividad y honor. No sería raro pensar que el cuarto voto es una forma de materializar la relación directa con Dios, obedeciendo a la persona más próxima a Él para la mentalidad de la época, el Papa. Como se ha dicho, estos hechos poseen un carácter reconciliador entre las catexias narcisistas y las contracatexias de sus nuevos ideales.
Adorno (1950), describe a la persona autoritaria con una adhesión a los valores tradicionales y aceptados; como sumisos y anticríticos a autoridades morales; ásperos, punitivos, condenatorios; con rechazos a los enfoques subjetivos y con una preocupación por el poder y el control; como supersticiosos, hostiles y cínicos; las fantasías sexuales son un constante tema de preocupación. Aunque pareciera que el liderazgo de Ignacio se inclina a este arquetipo, está algo lejos de ser cierto. Ignacio poseía una mente ancha y pragmática, lo demuestra por su eficiente generalato. Además, se le suma su experiencia mística y afectiva, y el hecho que sus deseos sexuales estaban igualmente sublimados y desplazados hacia sendas apostólicas y místicas. Sin embargo, hasta cierto punto la libertad para Ignacio era amenazadora, y por ello procuró regularla con mecanismos obsesivos: constantes autoexámenes, acusación, abnegación y represión de todo deseo desordenado. En Ignacio pudo haber acontecido lo que Erich Fromm llama huida a la libertad, fundiéndose con algo externo (Dios, la Virgen, el Papa, los valores por sí mismos) que le de la fuerza de que carece; incluso Ignacio pudo haber llegado a un sadomasoquismo neurótico frente a la figura divina.
Erich Fromm caracteriza a la persona con mentalidad autoritaria como la que posee la firme creencia de que la vida está determinada por fuerzas que están fuera del propio yo, de su interés y deseo. Esta creencia de falta de poder en el hombre es el leimotiv de la filosofía masoquista. Su virtud es sufrir sin quejarse, y no el coraje de detener el sufrimiento. Someterse al destino es su heroísmo y no el cambiarlo. El autoritario es entonces a la vez masoquista y sádico. El sádico no determina a los demás porque los ama, sino porque los domina. Por formación reactiva o por racionalización hay una excesiva preocupación por los dominados. El impulso sádico obtiene la energía de la debilidad, de la impotencia, no de la fuerza. La respuesta ante la persona autoritaria es el odio o la estimación exagerada. El factor esencial del autoritario es que haya uno más grande que él. Algunos de estos rasgos cuadran con la figura de Ignacio.
En la ya mencionada experiencia mística de Ignacio, es una probabilidad que se haya fundado sobre una negación defensiva de la agresión. Para el autoritario, mientras el orden está más dañado, la neutralización es más limitada. En otras palabras, mientras hay un frágil ego, más amenazadora se vuelve la agresión. Por lo tanto el control es de suma importancia para los autoritarios. La agresión se exterioriza, hay sospechas y hostilidades hacia ciertas cosas, falta de confianza y cinismo. El fundirse con una autoridad moral, alivia sus ansiedades. De ahí probablemente la importancia de la unión con Dios en Ignacio (misticismo). Lo mismo sucede al constante aferrarse a los valores, son un mecanismo para vencer los problemas derivados de las amenazas hechas a su autoridad.
Los conflictos de autoridad en Ignacio, entre ellos su negativa a ser General, podrían haberse originados a partir de su deseo de ser sumiso para recibir gratificaciones a partir de sus catexias maternas y/o paternas. De ahí que el misticismo en Ignacio podría ser producto de la sublimación de su narcisismo. En el misticismo hay una experiencia de transición de lo subjetivo a lo objetivo, entre la simbiosis materna y la realidad con un poco de ilusión, la cual es un mecanismo en los cuales los deseos y fantasías pueden alcanzar la realidad. Retomaremos el tema del misticismo más adelante.
Impresionada por el aire noble pero amistoso del peregrino, ella lo miró más de cerca y se sintió impulsada a la piedad y la devoción .
Mucho que opinar es el tema de Ignacio y las mujeres. Es sabido que Ignacio exudaba simpatía y poder de atracción. Era virtuoso, enérgico y masculino, con algunas actitudes maternales como la solicitud y la confianza, algo un tanto anormal según la cultura de su tiempo, quizás producto de la sublimizada sexualidad que le hacía al mismo tiempo hábil para mantener relaciones personales tanto heterosexuales como homosexuales con gran naturalidad. ¿Por qué ese poder de atracción tan poderoso hacia el otro sexo? Hay muchas sospechas. Sabemos que a Ignacio lo cuidó una familia cercana a los Loyola, más precisamente estuvo en la casa del herrero de la región, cuidado por su esposa, como se dijo al principio. No es raro que Ignacio pudo haber espectado una escena primaria. Las condiciones de la casa en que vivía no debieron ser lo suficientemente condicionada para una normal privacidad entre los temporalmente adoptivos padres. No es raro que haya sido expuesto a la desnudez de los mayores. Ignacio pudo haber sentido un intenso estímulo sexual agravado por los deseos edípticos. Pudo haber tenido un conflicto libidinoso, derivando en culpabilidad edíptica y ansiedad de castración como castigo por ellos. Lo que marcó su comportamiento sexual ulterior.
En Manresa sabemos que Ignacio tuvo problemas porque eran muchas las mujeres que se acercaban a él, lo que levantaba sospechas en el pueblo. Probablemente se debió a insinuaciones libidinosas inconcientes que provocaban respuestas eróticas en calidad de transferencias positivas. De modo parecido en su estancia en Alcalá, algunas mujeres presentaron severas depresiones, melancolías, ataques y arrebatos epilépticos, desmayos y ataques nerviosos, la mayoría eran jóvenes entre los diecisiete años de edad y viudas. Freud al comienzo de su carrera mencionaba que represiones de origen sexual causan ataques histéricos. Ignacio seguramente comprometía a las mujeres a expresar sus secretos como parte del progreso espiritual, lo que significa una transferencia positiva, idealizadora, libidinosa, erótica, intensa, histérica y sexualmente estimulante, en otras palabras un apego edíptico positivo. Hoy se sabe que cuando uno reprime sus deseos libidinosos no significa que ocurre una desactivación de los impulsos, sino que salen por otros medios. Esta situación en Ignacio de algún modo provocaba en las mujeres deseos de ayudar. ¿Respuesta al estímulo de Ignacio?
La figura de Isabel Roser de Barcelona en la historia de Ignacio y por qué no, de la Compañía de Jesús, es muy prominente. Ella fue amiga y madre para Ignacio, pero problemas no faltaron en su complicada pero resuelta relación. Se sospechaba de ella porque su interés en el bienestar de Ignacio era algo singular. Ignacio estando en París le envía una carta para darle ánimo ante tantas injurias que recibía. Este relato es de interés psicoanalítico, ya que seguramente refleja parte de lo que se movía en su fuero interno.
“Los frailes de San Francisco solían venir a cierta casa y como su conversión era muy piadosa y santa, una niña que ya estaba creciendo, y que estaba en la casa, se aficionó mucho a ese monasterio y casa de San Francisco, tanto así que un día se vistió de muchacho y fue al monasterio a pedirle al Guardián que le diera a ella el hábito pues tenía grandes deseos de servir, no sólo a Dios Nuestro Señor y al santo Maestro Francisco, sino a todos los religiosos de la casa. Habló tan persuasivamente que inmediatamente le dieron el hábito y él permaneció en el monasterio llevando una vida muy recogida y llena de consuelo. Ocurrió una noche que él y otro compañero se quedaron en cierta casa, con permiso de su superior, pues estaban haciendo un viaje. Por casualidad estaba una buena muchacha en esa casa y se enamoró del buen fraile, o más bien, el diablo penetró en esa muchacha, y ella resolvió entrar en el cuarto donde el buen fraile estaba durmiendo, a fin de que el pecara con ella. Como el fraile se despertó y la sacó del cuarto, ella se enfadó tanto que inmediatamente buscó las maneras y medios con los cuales podía causar al buen fraile todo el fastidio posible, hasta tal punto que pocos días después la malvada muchacha fue donde el Guardián exigiendo justicia, diciendo que había quedado embarazada por el buen fraile de su casa, y otras cosas. Debido a que se hablara tanto de ese asunto en la ciudad, el Guardián cogió al fraile y lo dejó en la calle, en la entrada de su monasterio, atado, a fin de que todos vieran la justicia que se estaba haciendo. El fraile permaneció así muchos días, regocijándose con el abuso, injurias y palabras insultantes que oyó se referían a su persona. No se justificó ante nadie, pero conversó con su Creador y Señor dentro de su alma, ya que se le ofreció el material de tanto mérito ante su divina Majestad. Después de que pasará cierto tiempo durante el cual él era un espectáculo para todos, cuando la gente vio que su paciencia era tanta, pidieron al Guardián que le perdonara todo el pasado y lo acogiera en su afecto y su casa. El Guardián ya conmovido y compasivo, lo acogió de vuelta y el buen fraile pasó muchos años en esa casa hasta que cumplió la voluntad de Dios con respecto a él. Después de que muriera, cuando lo desvistieron para el entierro, descubrieron que era una mujer y no un hombre, y por consiguiente esa gran calumnia fue desmentida. Por eso los frailes se asombraron y elogiaron su inocencia y santidad más de lo que habían censurado su supuesta culpa. Muchos de ellos recuerdan incluso más claramente a éste fraile o monja que cualquiera de los que vivieron largo tiempo en su casa. Por ello prefería prestar más atención a un punto en el que fracasara que todo lo malo que se dijera de mí”.
Esta narración puede probar que luego de la conversión, en Ignacio prevalece un modo de actuar más femenino que masculino. Tendió a clasificar a lo masculino como malo y a lo femenino como bueno. Evidentemente el relato demuestra una confusión de géneros. Culturalmente hay una masculinidad impuesta, lo demuestran las características fálicas del machismo español de fines del siglo XVI y comienzos del XVII (Gilmore y Gilmore, 1979). Que Ignacio escogiera el camino de la no violencia espiritual era actuar más al modo femenino que masculino. Evidentemente la represión de los instintos fálicos y narcisistas que retoma seguramente del padre, son los que inclinan a Ignacio a fijar a la imagen masculina como mala, producto de que precisamente sus luchas son contra este tipo de impulsos. Aunque por otras partes Ignacio diga lo contrario.
Isabel Roscer, luego que su esposo muriera, querrá entrar a la naciente Orden junto con dos de sus hermanas, pero Ignacio se mostró discrepante ya que él y sus compañeros no habían previsto que tendrían que tratar con jesuitas del género femenino. Al final ellas lograron entrar con influencias ad extra y comenzó una batalla cómica. El padre Nadal estaba escandalizado por el hecho de que la hermana de Isabel cogiera su comida de la cocina de los padres. Más tarde se quejaría también de cómo las tres mujeres mantuvieron ocupados a todos los jesuitas de Roma. Al final, con la ayuda del Papa Paulo III, Ignacio logrará abortar el fallido proyecto. Antes sin embargo, cuentan que Ignacio preguntó al padre Aráoz, de los primeros compañeros, y a la misma Isabel Roscer si habían discernido si la idea de su incorporación venía de Dios o del diablo; evidentemente era un problema para Ignacio. Después de todo ¿no fue una mujer en la historia que él mismo contó, la que metió en problemas a la casa religiosa? Posiblemente el cuento estaba lleno de mensajes implícitos de la relación cariñosa y entregada, pero a la vez quejosa y molesta con la señora recién enviudada.
Es notable que la relación de Ignacio con las mujeres y éstas con él, fuera producto de un amor erotizado que era negado y reprimido por ambas partes, pero que siempre fue un sentimiento perturbado que ni Ignacio ni las mujeres pudieron eliminar. Más allá, había también un nivel más infantil de conflictos y fijaciones debido a las pérdidas y restituciones maternales de Ignacio. Los problemas, ambigüedades y ambivalencias, surgen de las incapacidades de resolver las necesidades inconcientes, perentorias e infantiles. Siempre estaba en búsqueda de un sustento materno. No es extraño pensar que Ignacio se ataba a ellas, y promovía que se ataran a él también.
“San Ignacio fue un místico, pero su misticismo hizo de él ciertamente, uno de los más poderosos prácticos motores que jamás vivió”. William James.
El misticismo puede ser clasificado en misticismo infundido, donde hay una especial actividad por parte de Dios, y el misticismo adquirido, donde hay mucho más esfuerzo por parte del hombre. En el misticismo infundido hay una visión simple e intuitiva de las cosas y Dios. Una experiencia de acción y presencia por parte de Dios. Hay una total pasividad en el conocimiento y amor infundidos. El misticismo de Ignacio está basado más en el servicio fundamentado por el amor, y no en la unión amorosa. (De Guibert S. J, 1964). Sus favores místicos eran más intelectuales que afectivos. Es un misticismo distinto al misticismo esponsal de la época. Difiere -por ejemplo- mucho con los santos del Carmelo. Ignacio puede ser intimista pero no como matrimonio espiritual. Quizás sea producto de su represión sexual y/o represión de los caracteres masculinos y paternos. La figura masculina de Dios Padre podría revivir sus conflictos internos, contra este tipo de impulsos.
Otros clasifican al misticismo en misticismo apofático, basado en la teología negativa, o sea, en la creencia de un Dios insondable e indeterminado por la racionalidad humana. Y el misticismo catafático, que ora un Dios más comprensible, señala una semejanza mayor con la criatura. Indudablemente la balanza en Ignacio se inclina al catafático. Ignacio da cuenta que experimentaba arrebatos místicos o como él los llama, consuelos sin causa previa, cosa que más llama la atención para nuestro análisis. Esto le daba una amplitud espiritual e infusiones de conocimiento intelectual. Los estudios de William James (1902) sobre los estados místicos de conciencia, indican que es posible experimentar señales de cualidad noetic en la oración, una profunda comprensión interna de las cosas que escapan del razonamiento lógico discursivo. Estos arrebatos eran transitorios, pasivos, y le proporcionaban una sensación de impotencia, y un marcado cambio personal. Rahner H. (1976) llama a este fenómeno místico, el principio fundamental de la lógica sobrenatural. Según los estudios, un caso muy distinto a los estados de separación esquizofrénicos. Aunque hay sensación de separación, es experimentado como un movimiento hacia su mundo interior o hacia un mundo trascendental, no a cambios de personajes. El místico experimenta un estrechamiento de la esfera del conocimiento conciente; se ve enredado en la realidad trascendente del totalmente Otro, experimenta una unidad psíquica intensamente afectiva. En estas experiencias místicas se superponen estados psicóticos con consecuencias constructivas. Es una esquizofrenia que resuelve problemas, “una enfermedad creativa”, (Ellemberg, 1970). Bukley (1981) menciona que lo único que comparte el estado místico con la esquizofrenia, es su carga afectiva extática que imbuye percepción con una intensidad aumentada. En la esquizofrenia hay un trastorno en el pensamiento, una alteración en el lenguaje, insipidez de afecto, y más alucinaciones auditivas que visuales. Sin embargo hay discrepancias entre los psicólogos. Lenz (1979) por ejemplo, considera lo inesperado, lo inesperable o incomprensible, como irracional. Fenómenos basados en lo religioso, tales como la fe, la inspiración y muchas experiencias místicas tienen la misma cualidad que los errores psicóticos: cambiándolo de alguna manera y lanzándolo hacia un poder que está fuera de él. Cosas adquieren un valor anormal, pseudos alucinaciones derivadas de la imaginación, el sentirse atacada por una fuerza abrumadora, el sentimiento de misión, el cambio de estados de ánimo con rapidez, la falta de conciencia del tiempo y del espacio, y sentimientos de vergüenza al comunicar su experiencia. Si un contenido ilusorio es creído sin un adecuado examen de la realidad, se ha cruzado la frontera de la psicosis, principalmente cuando hay un desorden. Empero, a todo esto, el perder la conciencia de sí mismo no es algo insólito; cuando la persona se concentra profundamente en algo, le da una sensación de enriquecimiento y de realce de sí mismo. Y también, la capacidad de experimentar una conciencia aumentada es innata en todo ser humano. Muchos por eso llaman a los éxtasis místicos expresiones creativas más que regresiones.
Entre tanto, hay otras diferencias comprobables entre los estados paranoicos y místicos. Los místicos a diferencia de los paranoicos carecen de amarguras y resentimientos y son optimistas. Y están más capacitados para afrentar los problemas y la muerte. Poseen también generalmente un mayor control de sus acciones. A pesar de ello, los estados psicóticos no son tan negativos como nos lo imaginamos. Cumplen de hecho papeles fundamentales a nivel social, vocacional y familiar. Dan paso a repentinos cambios de vida, le dan más significado, imprime un renovador sentido de acción y sentimientos de vergüenza y pecado ante las malas acciones.
El contenido del trance místico como estado del ego refleja una forma de regresión infantil que simboliza la gratificación de los deseos de unión con el progenitor idealizado (Lenz, 1979). Por tanto, la motivación de los estados místicos puede ser restituidora y defensiva cuando restituye la cohesión del yo y la defiende de los deseos libidinosos, seguramente el caso de Ignacio. Ross (1975) dice que “en un niño el pensamiento es el sentimiento, y el sentimiento es el pensamiento” algo parecido sucede en los estados regresivos de la mística. Según Freud la experiencia religiosa básica es el llamado sentimiento oceánico: cuando la conciencia comienza a emerger y entrar en tensión con la sensación de fusión con el mundo externo: la madre. Es parte del sentimiento básico del ego que refleja anteriores vínculos infantiles. Esta regresión infantil al servicio del ego retiene la identidad, por eso el sentimiento de trascendencia. Ross (1975) dice que en este estado es que son frecuentes los prólogos esquizofrénicos, como últimos intentos desesperados de aferrarse al mundo de los objetos por medio de la antigua unión con la madre. El sentimiento oceánico puede ser narcisista cuando no busca la identificación con objeto alguno. En Ignacio es más posible que haya introyectado, asumido e internalizado la ausencia de la madre, como también el posible sentimiento de haber sido rechazado, y creó un sistema interno de demandas con las cuales debió luchar; para vencer tuvo que volver al punto donde comenzó el problema, utilizando regresiones. Esta rebelión la combatió con nobles ideales hasta que llega la teofanía o inspiración, la resolución del conflicto. O podría ser también que lo que lo motivaba a experimentar éxtasis místicos, la unión con Dios Padre, era la satisfacción de deseos rezagados de unión con su padre Don Beltrán, el cual murió cuando Ignacio tendría diecisiete años de edad y que en vida no debió conocer muy bien. Como también pudo haber sido estimulado por la satisfacción del potencial violento producto de las luchas introyectivas con la autoridad paterna. Otra posibilidad es que Ignacio haya llegado a combatir la posible agresión contra la madre provocadas por la falta de satisfacción de las necesidades maternales en su edad infantil con la identificación con su padre fálico, esa identificación subconsciente le serviría como un estimulante para reencontrarse con él, fortalecer dicha identificación y así sentirse mejor. No sería otra cosa que reafirmar los valores que conforman su conciencia moral y su ideal del yo que tomó de su padre; nada más que ahora son los valores cristianos, y su padre, ya no Don Beltrán, sino Dios. El misticismo sigue el modelo de la unión del ego con su ideal. (Shasseguet- Smiguel, 1976).
Entre algunos testimonios aparecen hechos insólitos de la vida mística de Ignacio. Dan testimonios que a Ignacio se le iluminaba el cuerpo y levitaba; una vez se le puso una aureola en la cabeza; predecía y conocía los pensamientos de los demás. Sin embargo, esto puede ser producto de la hipergrafía de la época. En tanto conocemos la opinión del mismo Ignacio respecto a estos favores místicos. Al padre compañero Ribadeneira le dijo que los fenómenos exteriores suelen ser fenómenos falsos. Además, “a veces puede darse un mayor servicio a través de otros medios que de la oración”. “Para un hombre mortificado, un cuarto de hora es suficiente para unirse con Dios en la oración”. Confirmamos con esto que Ignacio no tenía una dependencia patológica hacia esos estados alterados de conciencia, lo que significa que su dinámica psíquica era normal.
Su misticismo era enriquecido por las constantes mortificaciones como andar sin zapatos, caminar largos trechos, uso de silicios hechos con tela arpillera. Todo con el objetivo de vencerse así mismo, según él, el secreto de todas las virtudes. “El cambio de ideales en Ignacio es un triunfo maníaco” (Steiner, 1990). El superego canaliza la energía de los impulsos del ello, y cuando no los externaliza se vuelven contra sí mismo. Así fue como emprendió su largo itinerario místico en la crisis en Manresa, después de un episodio patológico que rayaba en psicosis. Junto al río Cardoner tuvo probablemente una resolución psíquica en las que satisfizo sus necesidades narcisistas básicas, pensando en un heroísmo ascético. Comenzó a ser más prudente y discreto habiendo aprendido de sus excesos de fervor.
El don de lágrimas no debe ser pedido de ninguna manera absoluta .
Un fenómeno recurrente en Ignacio eran las lágrimas. Lo que se le llama el “don de lágrimas”. No hay registros de santos que hayan llorado con tanta intensidad como lo hizo Ignacio. Un estudio (Wood y Wood, 1984), menciona que las lágrimas expresan impotencia emocional, inadecuación, abrumación, fracaso, cólera, temor, optimismo; función catártica o un excesivo afecto debido a un conflicto intrapsíquico. Al igual que en el niño, un signo de pedir ayuda, pedir objetos, ansiedades o rechazos. El ojo es el órgano principal al notificar la pérdida. Son proyecciones de los afectos dolorosos con el fin de desahogarse. También funcionan como una descarga de energías agresivas no resueltas, casi como un golpearse así mismo. El sentimiento lloroso por último, puede ser ocasionado por el ego amenazado con ser inundado de complejos, sentimientos y recuerdos. Las lágrimas en Ignacio como todo su cuadro clínico pueden ser producto del encuentro con su madre perdida y vuelta a encontrar en Dios. Ignacio llegó a cansarse de tanto llorar, porque le quitaba tiempo y lo enfermaba, incluso le eximieron de decir Misa por la misma razón. Por eso él dijo a sus compañeros que no pidan este don.
A manera de conclusión: sabemos que nacemos narcisistas porque no podemos diferenciar nuestro yo del mundo; para el recién nacido sólo él y sus necesidades existen. Luego le reprimimos según sea nuestro ideal del ego formado posteriormente. Pasamos de una egolatría infantil a una latría de nuestro ideal del ego. Éste último proporciona al ego una de sus más importantes maneras de utilizar el poder estimulante de los impulsos básicos. El narcisismo debe ser considerado como un recurso natural arraigado en los instintos básicos que puede ser desviado para servir y apoyar los mejores intereses del hombre. El ideal del ego se deriva del narcisismo primario, el superego del complejo edíptico y miedo de castración. Ignacio vivió según los valores paternos un narcisismo fálico, como se ha dicho anteriormente.
La solución de Ignacio después del golpe de la pierna, para la estabilidad de su narcisismo, parece indicar fue la superposición de la imagen materna por la de Dios, a la vez con una actitud masoquista, que le proporcionaba la recompensa de la benevolencia y vigilancia materna de Dios. Una forma de regresión al narcisismo primario. En su convalecencia Ignacio experimentó una resignación (abandono) religiosa, aumentando su experiencia religiosa su progresiva recuperación física. Sin embargo hay continuidad en el cambio. No significa que su narcisismo disminuía, sino más bien retomaba fuerzas de los actos heroicos de santidad y penitencia que realizaría más adelante. Lo que pudo haber ocurrido es que de la regresión experimentada en su convalecencia, las estructuras de su ideal del ego se debilitaran, y dejaron energías paralizadas que fueron desplazadas a los nuevos ideales cristianos. Una reestructuración se su ideal del ego, un cambio de valores, o sea, los aspectos del yo que están orientados hacia la acción y las metas. Los valores son asimilados e internalizados fundamentalmente por el ego, pero, sólo bajo la influencia del superego y de común acuerdo con él. A Ignacio debió costarle mucho, ya que el ideal del ego se encarga de proteger el realce narcisista, y sus ideales anteriores estaban fundamentalmente arraigados, signo de ello es que se ven desplazados hacia otras formas a veces semejantes. La adhesión a los valores conlleva gratificación narcisista, aumenta la autoestima y aumenta también la gratificación de todo el aparato psíquico. Las constantes luchas de toda su vida se deben también a que los valores nunca son totalmente internalizados, más cuando son aprendidos a una edad adulta; no es fácil desplazar lo que se aprendió desde la infancia.
La conversión de Ignacio es una transvaluación. Una función del ego que opera en conjunto con el superego en la creación activa de un sistema de valores inherentes al ideal del ego que modifica el preexistente esquema de valores del mismo. La identificación con Jesucristo fue su mayor ideal.
La gracia opera por las funciones y capacidades psicológicas naturales (Egan, 1976). Incluso podría actuar en el inconciente. Espíritu no significa más que una activa autoidentidad y una radical autopresencia lograda en y a través de la materia. Los instintos, según Freud, serían los representantes psíquicos de los estímulos del organismo. Estos se convierten en impulsos deliberados cuando se reflexionan y se les da sentido y orientación. El hombre se ve impulsado incluso cuando se dirige así mismo. También, lo que una vez fue un impulso deliberado, por tanto intencional, no desaparece, más bien el significado queda en el cuerpo.
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El monumental trabajo del jesuita es llevado a cabo bajo el método Gestal (psicología de la forma o de la estructura), una integración de varias partes en una totalidad significativa. El autor hace un recorrido de la vida del santo desde el infante Íñigo (verdadero nombre) hasta el gran maestro y general de los jesuitas, Ignacio de Loyola. Y por último hace una integración de las partes entrelazando los diversos fenómenos psicológicos que acontecieron en su vida para mostrar un retrato psicoanalítico general. Entre tanto, va dejando márgenes abiertos a diversas posibilidades de comprensión en su misma área psicoanalítica, y una apertura total a la comprensión teológica. Sin embargo, cree en una simbiosis de ambos campos, que para muchos son antagónicos y contradictorios. El autor es un iconoclasta ecléctico y monista. Su obra una psicobiografía de enfoque psicoanalítico.
Aunque Meissner hace un recorrido histórico de la vida de Ignacio, aquí nos concentraremos en lo primordial de la obra: la explicación psicoanalítica de la personalidad de Ignacio en todas sus etapas, sólo acudiendo a la descripción histórica cuando sea necesario para comprender bien el fenómeno psíquico que se estudia. Es por ello que el lector deberá conocer la vida de Ignacio para sacar un mayor provecho al trabajo. El resumen está elaborado totalmente a partir del libro de Meissner, pero con el atrevimiento de haber sido redactada muy libremente, tomando extractos de distintas partes y relacionándolas lógicamente para una mejor comprensión. Asimismo se han agregado en todo el documento explicaciones complementarias que el autor da por supuesto, pero que seguramente servirán de ayuda para los poco enterados en estos temas. Se ha puesto énfasis en los estudios psicológicos que se han realizado en este tipo de tópicos, los cuales Meissner consulta y expone. También se ha traducido un poco el complicado lenguaje técnico del autor y sus referencias por otro un poco más sencillo.
Un comienzo desdichado
El primer hecho de interés psicoanalítico en la vida de Ignacio es la muerte de su madre luego del parto. No se sabe con exactitud si fue inmediatamente o meses después; de todas formas afecta el desarrollo del niño en gran medida. Los primeros meses de vida son los más críticos porque acontece lo primero que el niño aprende, incluso estando todavía en el vientre materno ya comienza a formar su vida psíquica. Los estudios de Spitz (1946, 1947, 1951, 1965) acerca de la temprana pérdida de la madre muestran que puede tener efectos inmediatos y dañinos en la vida de cualquier infante: depresión anaclítica o depresión infantil, efecto de una separación dentro de los primeros seis meses de vida; hospitalismo o una situación clínica grave que mantenga al niño bajo cuidados médicos exhaustivos; marasmo o adelgazamiento producto de la depresión por falta de afecto o por una separación repentina. Psicológicamente la necesidad de restitución de la madre por parte del niño puede convertirse en una fuerza dominante en su inconciente, perjudicando su relación con los objetos. Para el niño las personas son objetos, su mente apenas puede distinguir entre él y lo que él no es. Estos efectos los traerá consigo a lo largo de su vida tomando otras formas de manifestarse. Entre otras cosas, que veremos luego con más detalle, en Ignacio se encuentran la singular relación con las mujeres, las relaciones amorosas, las grandes dificultades de superación de la etapa narcisista, los sube y bajas de autoestima y su relación con la autoridad. No es extraño suponer por ejemplo que el intento de suicidio que tuvo Ignacio en su estancia en Manresa pudo haberse originado de su subconsciente, de aquella necesidad de reencontrarse con su madre muerta. La persona conciente toma de su subconsciente mucho más de lo que se imagina. Recordemos aquella comparación del padre de la psicología Sigmund Freud, la del iceberg con la persona humana. Nuestro subconsciente es mucho mayor que nuestro yo conciente, por tanto influye de la misma manera.
Sin embargo, hay otras posibilidades. Su intento de suicidio pudo haber sido producto del asumo de culpabilidad de la muerte de su madre; después de todo, sabemos que el parto de Ignacio influyó directamente en la muerte o enfermedad de la madre, María Sánchez de Licona. Esta inclinación pudo haber sido reforzada por el hecho de que, a la muerte de la madre, fue enviado a una de las casas de la región (Azpeitia, norte de España), a la casa del herrero y, puesto al cuidado de María Garín, su esposa. Y aproximadamente a los seis años de edad, traído de vuelta al Castillo Loyola. Una separación también significativa por un posible desgarro emocional por su madre adoptiva, después de todo, seguramente una madre verdadera para Íñigo. Luego, el esfuerzo psíquico para tener que adaptarse a una tercera madre, Magdalena de Aráoz, esposa de su hermano Martín García de Oñaz, la cual tendrá un papel preponderante en la vida de Ignacio.
Ignacio era el menor de aproximadamente trece hermanos. Se sabe que había poca relación con ellos y su padre. Su padre, Beltrán Ibáñez de Loyola, era un hombre que llevaba una vida muy independiente de la familia, inmiscuido en cuestiones públicas y bélicas, abandonaba por largos ratos a su familia, y seguramente Íñigo fue uno de los que menos pudieron aprovecharlo. Sumándole gravedad el hecho que éste muriera cuando Íñigo tenía unos 16 años de edad. Pero un hecho seguro es que haya tomado muchos de los valores que éste tuviera. La figura paterna es en la mayoría de los casos el modelo básico que adopta el niño cuando comienza a formarse su superyó e ideal del yo. Los valores que la persona asume son los de los padres. Ericsson le llama a éste proceso imitación, y ocurre para ganar el afecto y la aceptación paterna. Entre algunas cosas que Ignacio asumió de su padre y hermanos mayores están el narcisismo de caballero real, la lealtad y agresividad; la fuerte tendencia heterosexual y libidinosa, que culturalmente era basada en fantasías genitales, debido a una herencia cultural y quizás genética de la familia a la que pertenecía. Se sabe por ejemplo que Don Beltrán y dos de sus hijos Martín y Pedro (el clérigo) tuvieron dos hijos cada uno fuera del matrimonio. Por tanto, Ignacio siguió los pasos de sus precedentes y trabajó a favor del Reino de Castilla, y se exigió mucho hasta el punto irracional de luchar por una causa notablemente perdida, como lo era la defensa de Pamplona del Reino de Navarra, de los franceses que querían anexársela.
Todo comenzó con una bala de cañón, no, con una oración, no, no, no, todo comenzó con un sueño…
La herida en Pamplona significó para Ignacio -a largos rasgos- un reencuentro consigo mismo. A pesar que la psicología dice que la personalidad en suma es una, y que los elementos subconscientes siempre están actuando en cualquier acción o pensamiento, hay situaciones límites en los cuales estos elementos reprimidos o desplazados emergen con una potencialidad arrasardora, debido a que la energía psíquica sufre un desequilibrio a favor de éstos últimos. Con el trauma en la pierna los ideales de Ignacio se van abajo, tanto sus ideales caballerescos como su orgullo narcisista. No es necesario indicar lo mucho que influiría perder una pierna para su carrera. En esos momentos críticos su yo es bombardeado por su ideal del yo, que se había perfilado con valores de lealtad, agresividad, belleza, honor, placer, etc. Mezclado con valores religiosos, más culturales que internos; valores católicos como el respeto a lo sagrado, la fidelidad a la religión y un amor reverencial hacia la Santísima Trinidad y a la Virgen María. Esta mezcolanza de impulsos de muerte, de resignación, de furia y de temor, no dejó a Ignacio acabado. Ignacio tenía un ego muy fuerte, pero a pesar de ello, era necesario volver a reintegrar el ego, a como Boisen (1936) llama a la experiencia de conversión.
En la experiencia de conversión saltan caracteres regresivos; el ego disminuye su capacidad de síntesis, hay una sensación de enajenamiento, hay una confusión del yo y la identidad corporal. No sobran los conflictos tanto concientes como inconcientes. Hay una sensación de presencia divina, quizás como una proyección de los deseos de integración con la madre, hay temores de abandono, sentimientos de júbilo, sensación de plenitud o totalidad, comprensión del fuero interno, una sensación de apartarse tanto psíquica como físicamente de la realidad. En síntesis hay una alteración de la identidad. William James denomina a la conversión religiosa como un largo y arduo proceso de reconstrucción de la personalidad. ¿En Ignacio fue producto de la lectura del Flos Sanctorum y de la Vita Christi?
Ignacio, antes de la herida de Pamplona, era poseedor de un narcisismo fálico que conlleva sentimientos de invencibilidad y omnipotencia contrafóbica; luego de la herida, por supuesto, experimenta algo semejante a la amenaza de castración de los primeros meses, porque el objeto de placer aparentemente es mutilado. La posible pérdida de la pierna significaba imposibilidad de satisfacción personal en todo el sentido de la palabra. Seguramente saltaron al ego de Ignacio sentimientos de vergüenza al verse desecho por la imposibilidad de cumplir sus metas y proyectos. A pesar de ello, el ego fuerte de Ignacio no se da por vencido y busca cómo encontrar sustitutos de sus máximos ideales. Lo más probable es que los haya tomado de su lectura espiritual. El psicoanálisis habla en términos de pérdida y restitución de ideales. Su narcisismo se encuentra en crisis, pero con suficientes fuerzas para tomar decisiones un tanto descabelladas para cualquiera de nosotros, como el hecho de pedir que le realizaran otra operación que implicaba necesariamente volver a quebrar el hueso antes roto y consolidado, debido a la imperfecta primera operación. En contra de la tradición popular ignaciana, en esos momentos Ignacio no experimenta una mágica conversión, sino una lucha para salvar su narcisismo, que implicaba un cambio de ideales. Ser un caballero del mismo Dios era muy tentador para el ego lastimado de Ignacio.
En estos momentos críticos sobresale la figura de la ya mencionada Magdalena, esposa de su hermano Martín, que se encarga de atenderlo en sus necesidades. Ella va a influir tanto en Ignacio como ninguna otra persona. Cuando la personalidad está tan desorganizada, los elementos del id (ambiente, semejante al yo psicosocial de Erich Fromm) influyen mucho más que cuando está en un estado estable. Magdalena era para Ignacio seguramente una referencia crucial, tanto que puede decirse que Ignacio adoptará los valores de ésta. Ella era una mujer piadosa, penitente, amable, muy espiritual, servicial, atenta y abnegada. Con Magdalena, Ignacio pudo haber vencido la crisis de la ansiedad de castración, y una posible vía fue la identificación con ella, semejante a la identificación con la madre en los primeros meses. Sin embargo, es probable que haya sido por resignación. Magdalena sería, desde luego, una fijación irrenunciable en la vida del naciente santo.
Entre las experiencias que suelen tener las personas que experimentan la conversión religiosa están las alucinaciones auditivas y visuales. Una visión brilla en esta etapa de Ignacio, la visión de María con el niño Dios. Como hemos puesto por sobrentendido, podría haber sido producto de sus deseos de unión con su madre. Al verse solo y desprotegido, Ignacio pedía consuelo y estima. Más adelante se enfatizará más sobre el tema de las visiones… La Autobiografía nos dice que desde el momento de la visión no volvió a consentir los deseos carnales producto de la vergüenza de sus pecados. Este dato debemos ponerlo bajo observación. Para el psicoanálisis es evidente que Ignacio reprimió o sublimizó los deseos incestuosos yendo en contra de ellos (agere contra), idealizando a la madre perdida en la figura de la Virgen María. En la etapa infantil, sucede que el niño quiere fundirse con su madre cuando se siente asustado por el extraño mundo que apenas conoce; él concibe que ella es la fuente de protección. Este fundirse tiene un contenido sexual, no es raro por ejemplo que el niño abrace a la madre y cierre sus ojos contra su pecho queriendo meterse dentro de ella cuando siente miedo. En posteriores edades la persona reprime estos impulsos naturales y los desplaza hacia otras fuentes de protección, pero en tiempos de crisis fuertes como la de Ignacio es seguro que salen a la punta del iceberg. Siendo General en Roma, Ignacio dijo a un novicio belga que al ver una bella imagen de la Virgen, le recordaba a Magdalena de Aráoz, esto lo perturbaba tanto que tuvo que anteponer un papel a la imagen. No es difícil pensar que Magdalena haya estimulado deseos libidinosos e incestuosos reprimidos en Ignacio hacia las madres perdidas. Ignacio debió enamorarse de Magdalena y haber reprimido inmediatamente esos sentimientos, idealizándolos subconscientemente -como mencionábamos- en la Virgen María, formando una catexia de satisfacción de los deseos de amor y seguridad. Por lo mismo, el psicoanálisis no dudaría en diagnosticar que la devoción a María tan marcada en San Ignacio estaba fijada en Magdalena, y a su vez, en las madres perdidas. Luego se vislumbra que Ignacio derivó buena parte de la requerida fuerza motivadora de necesidades y deseos no resueltos relacionados con la reunión con la madre o las madres perdidas en su relación con las mujeres, como veremos más adelante. Esto es conocido como desarrollo epigenético, o sea, un modelo de desarrollo general de la personalidad en el cual necesidades en etapas tempranas no satisfechas resaltan en las próximas. La persona es su pasado en el presente. Lo mismo pasó posiblemente cuando Ignacio se encuentra con el Moro, camino a Monserrat, y éste insulta a la Virgen, Ignacio proyectó los deseos incestuosos reprimidos e idealizados haciéndole pensar violentamente hasta el punto de atreverse a intentar matarlo.
Manresa, la lucha por salir de la oscura cueva de un yo pretérito
El impulso por sus nuevos ideales lo conducían a Jerusalén, pero antes necesitaba preparación. Manresa fue su destino. En la cual continuaría -psicodinámicamente hablando- la movilización de los recursos del ego, el ideal del ego y sus valores asociados, para un mayor control de sus deseos libidinosos. En esta situación de fuertes automortificaciones Ignacio cuenta que tenía visiones con una serpiente muy hermosa y atractiva. Y que a la vez le daba gran consuelo, hasta el punto que al desaparecer le producía enojo por el deleite tan grande que se le derogaba. Carl Jung (1956) dice que soñar con serpientes puede indicar una discrepancia entre las actitudes de la mente conciente y el instinto. Seguramente en Ignacio era producto de la rígida represión del ego hacia los impulsos libidinosos, que hace resurgir en él, elementos inconcientes en forma de símbolos. La serpiente sería una catexia de objeto de la parte amenazadora del conflicto. En otras palabras, la serpiente en las visiones constantes de Ignacio podrían ser una imagen simbólica de liberación de los conflictos entre el ello y el superyó. El impulso amenazador se vuelve placentero en la hermosa serpiente. Es un proceso de asimilación de las energías inconcientes como una forma de reforzar el ego.
Otros mecanismos para el control personal eran las continuas depresiones que, según Hartmann (1964), poseen a veces misiones constructivas. Estas trataban de reconciliar el nuevo sistema de valores con los impulsos intrapsíquicos del ello. Según Freud (1917), la persona se deprime debido al castigo sádico del superyó al yo, cuando éste se deja guiar por el ello. Los instintos de muerte del superyó, más primitivos que los valores asimilados de la figura paterna, hacen a la persona ser escrupulosa y abnegada hasta el punto de desear la muerte. Ignacio presentaba síntomas sádicos y a la vez masoquistas, producto quizás del sometimiento a la figura de Dios, y sus deseos de agradarle. Freud consideraba que cuando los impulsos agresivos (sádicos) no son resueltos en el exterior, estos se vuelven hacia adentro. Seguramente es el caso de Ignacio. Los instintos agresivos de su juventud se volvían contra él, llevándolo a un desprecio de sí mismo hasta llegar a hacer ayunos prolongados que lo dejaban al borde de la muerte.
Encerrado en la cueva de Manresa, Ignacio perdía por largos ratos contacto con el mundo exterior. Esto provocaba un aumento de su actividad interior, producto de la distribución de las energías psíquicas; al verse desinteresado de la realidad, las energías del ego (yo realidad), pasaban a alimentar más el inconciente de Ignacio. Rapaport (1951, 1958) explica que los estímulos externos fortalecen al ego del mundo interior, y al contrario, los estímulos internos fortalecen al ego del mundo exterior. Disminuyendo por lo tanto el estímulo externo, disminuye la autonomía o “independencia” del ego con el mundo interno. Esto causaba las constantes depresiones en Ignacio, debido a que su yo se enfrentaba más vivamente con su subconsciente. La forma de superar estas crisis fue por medio de regresiones a edades infantiles, llevándolo seguramente a consolaciones de tipo maternales a partir de la figura divina. Esta regresión, que fue transitoria, le hizo a Ignacio ser más auténtico.
Deikman explica que las visiones son producto de una traducción sensorial debido al poco flujo de energía entre el yo y el ambiente. Esto hace que la mente interior se refleje en formas y colores. Es una desautomatización de la visión debido a la regresión. Las visiones de Ignacio pueden haber sido producto de estos cambios, agravados por los constantes ayunos y hambres entendidas como penitencias y, debido a las tensiones nerviosas. La visión de la creación de la luz, como la que tuvo Ignacio por ejemplo, según Neumann, tiene relación con la emergencia de la conciencia, o sea, una imagen simbólica de la necesidad de claridés.
En resumen, Ignacio ha experimentado desde la herida en Pamplona una transvaluación de su identidad, o sea, un cambio de valores y por lo tanto, un cambio de cosmovisión. Su identidad no fue destruida sino transformada. En este proceso no estaba absolutamente solo. Nunca faltó el apoyo de un padre espiritual que serviría como un ego auxiliar, a pesar de los deseos de autodominio que siempre llevó consigo. Aunque el presunto acompañamiento espiritual en Ignacio puede ser un mecanismo de autoafirmación, en otras palabras, una transferencia. Transferir en el ego auxiliar los propios intereses.
En esta etapa comenzó a escribir los Ejercicios Espirituales, en los cuales proyectará las tendencias desordenadas o afectos desmesurados de su inconciente: como aspectos obsesivos de escrupulosidad patológica, un continuo dudar y avergonzarse y sentido de culpabilidad. Así como una proyección o externalización de sus impulsos agresivos y libidinosos que ocupaban un lugar central en su psicología antes de la conversión, en la figura de Satanás. Esto como un medio de adaptación y reorganización del aparato psíquico. La escrupulosidad tenía el aspecto positivo de alejarlo del pecado, que se traduce, en evitar otro feroz ataque del superyó. Muestra también -en esta etapa- un fanatismo religioso, que sin embargo con su sabiduría y moderación característica, logró normalizar casi desde el principio. Su ego se reflejará luego en el Principio y Fundamento (Ejercicios Espirituales), que más tarde según una tradición escribe estando en Barcelona.
¡Jerusalén, Jerusalén de mis amores!
La personalidad de Ignacio iba tomando forma gracias a su proceso de adaptación. Discernimiento piadoso, búsqueda de guía, firme resolución y determinación. Fue en Jerusalén donde nuevamente padecería una situación límite. Antes, la terquedad, la valentía, la irracionalidad y la resuelta decisión lo llevaron a realizar grandes actos arriesgados para llegar a la tierra del Señor, por su determinada opción por parecerse en todo a Jesús, lo que demuestra mucho del carácter del recién converso. La imposibilidad de permanecer en esas tierras -como era su objetivo- por causas totalmente ajenas a su voluntad, debió causar en Ignacio fuertes sentimientos de confusión, decepción, duda, tristeza e ira. Pero su desarrollado método de adaptación podría haber minimizado la situación aparentemente catastrófica. Asimismo deben haber influido los valores que Ignacio ponía entre los primeros de su jerarquía, como la obediencia al Papa, conservando su antigua lealtad caballeresca, aunque más seguro aún, fue el miedo a la excomunión que se le aplicaría si en algún caso no obedecía la orden de abandonar Jerusalén, ya que se traduce en perder de nuevo a la madre (a la Iglesia, a Dios).
Otra vez Ignacio tiene que pasar por momentos de pérdida y restitución de ideales; pero ahora, Ignacio no es el mismo. Ignacio decide estudiar para ayudar a las ánimas. Y pasa por Barcelona, Alcalá, Salamanca y París. En los cuales además de estudiar, el peregrino se ha convertido en un acompañante espiritual. Sus constantes discernimientos lo han capacitado experimentalmente y teóricamente -con algunos libros que habrá leído- para la susodicha tarea emprendida. Junto con prácticas ascéticas, obras de caridad, obras pastorales y estudios, la personalidad de Ignacio alcanzaba mayor estabilidad y realización.
Un caso que llama la atención para el psicoanálisis, en el relato autobiográfico del santo es cuando decide ir a visitar a un conocido español a Ruán que le había estafado un dinero que Ignacio le había prestado estando en París. Éste le comunicó a Ignacio que estaba enfermo e Ignacio decide ir a donde él. Pero mientras iba de camino, como era la costumbre para él, descalzo y sin comer ni beber, queda sumergido por un gran temor y terror, cedidos por sentimientos de júbilo y gozo cuando encomienda su viaje a Dios en una plegaria. Luego, logra calmarse al pasar la noche en un convento, pero luego en la mañana le ocurre lo mismo. Para Ignacio era otra de sus luchas espirituales. ¿Nació su impulso de ayudar al mal aventurado hombre por puro amor o algún tipo de venganza con apariencias de obra benéfica? No es otra cosa que un conflicto básico entre los deseos homicidas y vengativos, los agresivos y narcisistas del carácter de Ignacio y los motivos más espirituales como el perdón, la compasión y la caridad. Crisis maximizada por la falta de alimentación y mortificación severa. Esto desencadenó una fuerte represión colérica que originó a la vez un paroxismo de culpa, que solamente la pudo vencer con un refuerzo del ego, un tipo de defensa maníaca en pro de restaurar el equilibrio narcisista.
Otro relato que muestra síntomas en Ignacio de interés psicoanalíticos es cuando acompaña a unos doctos a visitar una casa infectada por la peste bubónica o peste negra, en la cual vivía un señor enfermo. Ignacio tocó sus llagas y dice que lo alivió con palabras de consuelo y aliento. “Su mano comenzó a dolerle y pensó que había contraído la peste. Tan fuerte se volvió la fantasía que no pudo controlarla y terminó por meterse la mano en la boca, moviendo los dedos y diciéndose: Si tienes la peste en la mano también la tendrás en la boca. Hecho esto su imaginación se tranquilizó y se pasó el dolor en la mano”. (Vita 83, 84) Este relato parece ser un ejemplo de sintomatología histérica, o sea, una pizca del conflicto psíquico no resuelto desplazado al cuerpo y expresado como síntoma físico. Le invadió el temor, y con sus actitudes contrafóbicas tuvo una reacción casi suicida al morderse la mano y así fortalecer su ego.
Te seré propicio en Roma
En Roma el retrato que surge de Ignacio hace recordar al ingenioso diplomático y hombre de acción de los tiempos anteriores a su conversión; lo que revivió algunos de sus conflictos internos. El compromiso de cargo de General fue una situación ambivalente relacionada con la ambición y omnipotencia que tanto ha luchado anteriormente. La visión que tiene en las afueras de Roma donde el Padre y el Hijo se le aparecen -antes de la misión romana- pudo haber sido a causa de que los deseos narcisistas eran demasiados penetrantes, demasiado insistentes, y el ego tendría que buscar una forma de asimilarlos. La visión quedaría como testimonio personal de la satisfacción espiritual de su ego, gratificación de los impulsos narcisistas. Éstos deseos son sublimes, espiritualizados y trascendentalizados, pero después de todo narcisistas.
Algunos rasgos de su personalidad vasca hasta la médula se ven expresados: el ser testarudo, obstinado, apasionado, severo, taciturno, simpático, enérgico y alegre; perseverante, caritativo, abnegado. Como Maestro de novicios hay testimonios de amabilidad, consideraciones y consentimientos. Cuenta el P. Ribadeneira un caso en que uno de los novicios le remedaba su cojera por detrás. Ignacio le descubrió, y le dijo que él mismo pronunciara su corrección, y éste contestó un día de vacaciones para todos los novicios, e Ignacio aceptó de buena gana. También compró una pequeña villa en el campo para que sus hijos se pudieran recrear. Pero a la vez abundan los testimonios de una severidad inflexible y una apetencia de honor y gloria, como testimonia Nadal. También lo caracterizaban un gran dominio de sí mismo, reflexión prudente, inquebrantable determinación, fortaleza, persistencia, disposición, afabilidad y cortesía, así como un carácter áspero e intransigente. Reprendía muy duramente a los que cometían faltas, quizás por su apasionado compromiso por salvar a las almas o por la proyección de sus luchas interiores. Abundan de igual manera las lisonjas a sus actitudes capaces de conquistar la confianza y actitudes de quienes se acercaban a él. En fin una personalidad muy dinámica y variable.
Un caso especial que refleja la ya mencionada crisis con la autoridad es el caso del P. Simón Rodríguez, uno de los primeros compañeros jesuitas. Éste se portó desobediente a Ignacio General, causándole muchos desatinos al santo. Quizás las actitudes de Rodríguez eran un espejo del Ignacio terco e inconformista, buscador inquebrantable de sus deseos; como los manifestados en su constante lucha porque el Papa Paulo III oficializara la Orden a pesar de las también constantes negativas de la Santa Sede. A lo mejor Ignacio veía reflejadas en Simón Rodríguez sus mismas actitudes que él consideraría negativas. Y su propia lucha las proyectó en su compañero. Pero al final, la situación se logró despejar, e Ignacio nunca perdió la cordura. De vez en cuando le tocó detener el profundo orgullo espiritual de alguno de sus hijos. Dicen que era muy duro con los pecadores. Pero ¿por qué tanto énfasis en la obediencia si él nunca fue obediente? Precisamente por su desobediencia a los generales combatientes de Pamplona fue que cayó herido. Luego, le da la espalda al Castillo Loyola y familia; al provincial franciscano de Jerusalén no le obedeció sino en últimas instancias, y a muchos que le aconsejaban que dejara las prácticas ascéticas brutales casi nunca les hizo caso. Ignacio seguramente quería fortalecer lo más débil en él, como lo dice una de sus reglas de discernimiento . Sin embargo, es de todos sabido que la obediencia monástica que a veces quería imponer no era del todo primitiva, sino al mejor bien pastoral de la naciente Orden y de la Iglesia en general. Ignacio pretendía alimentar con esta virtud la perfección en la misión y la salvación tanto personal como grupal.
… lo que impone el superior es el mandato de Dios Nuestro Señor y Su santa voluntad
A propósito de la extraña personalidad variable de Ignacio, Abse y Ulman (1977) en un estudio de líderes dedujeron que “el líder carismático es a la vez intimidatorio y alentador, y puede alternar rápidamente entre estas dos maneras de ser… El genio para el liderazgo que tiene el hombre de acción es algo de doble cara como a menudo lo atestiguan los allegados al líder”. A menudo hay también una percepción sobrehumana por parte de los seguidores. Post, 1986; Kets de Vries y Millar mencionan que “los déficit en el desarrollo narcisista pueden tener como resultado dos tipos de personalidad. El apego a un objeto idealizado y la necesidad de admiración y aceptación”. Ignacio tenía profundas ambiciones de fundar colegios en París, Inglaterra y Jerusalén, las cuales no pudo satisfacer. Cuestión que posiblemente pudo dar origen a deficiencias de gratificaciones narcisistas, maximizado por fuertes deudas económicas que lo abrumaron en sus últimos años. Para superarse se apegaba a la voluntad divina.
Hay suficientes bases para clasificar a Ignacio como un líder religioso, carismático y narcisista como el hecho que sus seguidores le idealizaran en vida. La visión que el le imprimió a la Compañía de Jesús está cargada de este tipo de elementos, como el sentimiento que la obra tenía un origen divino y su sentido de relación permanente con Dios. Relevante también es el hecho del cuarto voto, el de obediencia al Papa, y una serie de indultos únicos en su clase en la Iglesia, un ascenso que trae inevitablemente peso de investimiento narcisista, intensificado por el sentimiento de salutividad y honor. No sería raro pensar que el cuarto voto es una forma de materializar la relación directa con Dios, obedeciendo a la persona más próxima a Él para la mentalidad de la época, el Papa. Como se ha dicho, estos hechos poseen un carácter reconciliador entre las catexias narcisistas y las contracatexias de sus nuevos ideales.
Adorno (1950), describe a la persona autoritaria con una adhesión a los valores tradicionales y aceptados; como sumisos y anticríticos a autoridades morales; ásperos, punitivos, condenatorios; con rechazos a los enfoques subjetivos y con una preocupación por el poder y el control; como supersticiosos, hostiles y cínicos; las fantasías sexuales son un constante tema de preocupación. Aunque pareciera que el liderazgo de Ignacio se inclina a este arquetipo, está algo lejos de ser cierto. Ignacio poseía una mente ancha y pragmática, lo demuestra por su eficiente generalato. Además, se le suma su experiencia mística y afectiva, y el hecho que sus deseos sexuales estaban igualmente sublimados y desplazados hacia sendas apostólicas y místicas. Sin embargo, hasta cierto punto la libertad para Ignacio era amenazadora, y por ello procuró regularla con mecanismos obsesivos: constantes autoexámenes, acusación, abnegación y represión de todo deseo desordenado. En Ignacio pudo haber acontecido lo que Erich Fromm llama huida a la libertad, fundiéndose con algo externo (Dios, la Virgen, el Papa, los valores por sí mismos) que le de la fuerza de que carece; incluso Ignacio pudo haber llegado a un sadomasoquismo neurótico frente a la figura divina.
Erich Fromm caracteriza a la persona con mentalidad autoritaria como la que posee la firme creencia de que la vida está determinada por fuerzas que están fuera del propio yo, de su interés y deseo. Esta creencia de falta de poder en el hombre es el leimotiv de la filosofía masoquista. Su virtud es sufrir sin quejarse, y no el coraje de detener el sufrimiento. Someterse al destino es su heroísmo y no el cambiarlo. El autoritario es entonces a la vez masoquista y sádico. El sádico no determina a los demás porque los ama, sino porque los domina. Por formación reactiva o por racionalización hay una excesiva preocupación por los dominados. El impulso sádico obtiene la energía de la debilidad, de la impotencia, no de la fuerza. La respuesta ante la persona autoritaria es el odio o la estimación exagerada. El factor esencial del autoritario es que haya uno más grande que él. Algunos de estos rasgos cuadran con la figura de Ignacio.
En la ya mencionada experiencia mística de Ignacio, es una probabilidad que se haya fundado sobre una negación defensiva de la agresión. Para el autoritario, mientras el orden está más dañado, la neutralización es más limitada. En otras palabras, mientras hay un frágil ego, más amenazadora se vuelve la agresión. Por lo tanto el control es de suma importancia para los autoritarios. La agresión se exterioriza, hay sospechas y hostilidades hacia ciertas cosas, falta de confianza y cinismo. El fundirse con una autoridad moral, alivia sus ansiedades. De ahí probablemente la importancia de la unión con Dios en Ignacio (misticismo). Lo mismo sucede al constante aferrarse a los valores, son un mecanismo para vencer los problemas derivados de las amenazas hechas a su autoridad.
Los conflictos de autoridad en Ignacio, entre ellos su negativa a ser General, podrían haberse originados a partir de su deseo de ser sumiso para recibir gratificaciones a partir de sus catexias maternas y/o paternas. De ahí que el misticismo en Ignacio podría ser producto de la sublimación de su narcisismo. En el misticismo hay una experiencia de transición de lo subjetivo a lo objetivo, entre la simbiosis materna y la realidad con un poco de ilusión, la cual es un mecanismo en los cuales los deseos y fantasías pueden alcanzar la realidad. Retomaremos el tema del misticismo más adelante.
Impresionada por el aire noble pero amistoso del peregrino, ella lo miró más de cerca y se sintió impulsada a la piedad y la devoción .
Mucho que opinar es el tema de Ignacio y las mujeres. Es sabido que Ignacio exudaba simpatía y poder de atracción. Era virtuoso, enérgico y masculino, con algunas actitudes maternales como la solicitud y la confianza, algo un tanto anormal según la cultura de su tiempo, quizás producto de la sublimizada sexualidad que le hacía al mismo tiempo hábil para mantener relaciones personales tanto heterosexuales como homosexuales con gran naturalidad. ¿Por qué ese poder de atracción tan poderoso hacia el otro sexo? Hay muchas sospechas. Sabemos que a Ignacio lo cuidó una familia cercana a los Loyola, más precisamente estuvo en la casa del herrero de la región, cuidado por su esposa, como se dijo al principio. No es raro que Ignacio pudo haber espectado una escena primaria. Las condiciones de la casa en que vivía no debieron ser lo suficientemente condicionada para una normal privacidad entre los temporalmente adoptivos padres. No es raro que haya sido expuesto a la desnudez de los mayores. Ignacio pudo haber sentido un intenso estímulo sexual agravado por los deseos edípticos. Pudo haber tenido un conflicto libidinoso, derivando en culpabilidad edíptica y ansiedad de castración como castigo por ellos. Lo que marcó su comportamiento sexual ulterior.
En Manresa sabemos que Ignacio tuvo problemas porque eran muchas las mujeres que se acercaban a él, lo que levantaba sospechas en el pueblo. Probablemente se debió a insinuaciones libidinosas inconcientes que provocaban respuestas eróticas en calidad de transferencias positivas. De modo parecido en su estancia en Alcalá, algunas mujeres presentaron severas depresiones, melancolías, ataques y arrebatos epilépticos, desmayos y ataques nerviosos, la mayoría eran jóvenes entre los diecisiete años de edad y viudas. Freud al comienzo de su carrera mencionaba que represiones de origen sexual causan ataques histéricos. Ignacio seguramente comprometía a las mujeres a expresar sus secretos como parte del progreso espiritual, lo que significa una transferencia positiva, idealizadora, libidinosa, erótica, intensa, histérica y sexualmente estimulante, en otras palabras un apego edíptico positivo. Hoy se sabe que cuando uno reprime sus deseos libidinosos no significa que ocurre una desactivación de los impulsos, sino que salen por otros medios. Esta situación en Ignacio de algún modo provocaba en las mujeres deseos de ayudar. ¿Respuesta al estímulo de Ignacio?
La figura de Isabel Roser de Barcelona en la historia de Ignacio y por qué no, de la Compañía de Jesús, es muy prominente. Ella fue amiga y madre para Ignacio, pero problemas no faltaron en su complicada pero resuelta relación. Se sospechaba de ella porque su interés en el bienestar de Ignacio era algo singular. Ignacio estando en París le envía una carta para darle ánimo ante tantas injurias que recibía. Este relato es de interés psicoanalítico, ya que seguramente refleja parte de lo que se movía en su fuero interno.
“Los frailes de San Francisco solían venir a cierta casa y como su conversión era muy piadosa y santa, una niña que ya estaba creciendo, y que estaba en la casa, se aficionó mucho a ese monasterio y casa de San Francisco, tanto así que un día se vistió de muchacho y fue al monasterio a pedirle al Guardián que le diera a ella el hábito pues tenía grandes deseos de servir, no sólo a Dios Nuestro Señor y al santo Maestro Francisco, sino a todos los religiosos de la casa. Habló tan persuasivamente que inmediatamente le dieron el hábito y él permaneció en el monasterio llevando una vida muy recogida y llena de consuelo. Ocurrió una noche que él y otro compañero se quedaron en cierta casa, con permiso de su superior, pues estaban haciendo un viaje. Por casualidad estaba una buena muchacha en esa casa y se enamoró del buen fraile, o más bien, el diablo penetró en esa muchacha, y ella resolvió entrar en el cuarto donde el buen fraile estaba durmiendo, a fin de que el pecara con ella. Como el fraile se despertó y la sacó del cuarto, ella se enfadó tanto que inmediatamente buscó las maneras y medios con los cuales podía causar al buen fraile todo el fastidio posible, hasta tal punto que pocos días después la malvada muchacha fue donde el Guardián exigiendo justicia, diciendo que había quedado embarazada por el buen fraile de su casa, y otras cosas. Debido a que se hablara tanto de ese asunto en la ciudad, el Guardián cogió al fraile y lo dejó en la calle, en la entrada de su monasterio, atado, a fin de que todos vieran la justicia que se estaba haciendo. El fraile permaneció así muchos días, regocijándose con el abuso, injurias y palabras insultantes que oyó se referían a su persona. No se justificó ante nadie, pero conversó con su Creador y Señor dentro de su alma, ya que se le ofreció el material de tanto mérito ante su divina Majestad. Después de que pasará cierto tiempo durante el cual él era un espectáculo para todos, cuando la gente vio que su paciencia era tanta, pidieron al Guardián que le perdonara todo el pasado y lo acogiera en su afecto y su casa. El Guardián ya conmovido y compasivo, lo acogió de vuelta y el buen fraile pasó muchos años en esa casa hasta que cumplió la voluntad de Dios con respecto a él. Después de que muriera, cuando lo desvistieron para el entierro, descubrieron que era una mujer y no un hombre, y por consiguiente esa gran calumnia fue desmentida. Por eso los frailes se asombraron y elogiaron su inocencia y santidad más de lo que habían censurado su supuesta culpa. Muchos de ellos recuerdan incluso más claramente a éste fraile o monja que cualquiera de los que vivieron largo tiempo en su casa. Por ello prefería prestar más atención a un punto en el que fracasara que todo lo malo que se dijera de mí”.
Esta narración puede probar que luego de la conversión, en Ignacio prevalece un modo de actuar más femenino que masculino. Tendió a clasificar a lo masculino como malo y a lo femenino como bueno. Evidentemente el relato demuestra una confusión de géneros. Culturalmente hay una masculinidad impuesta, lo demuestran las características fálicas del machismo español de fines del siglo XVI y comienzos del XVII (Gilmore y Gilmore, 1979). Que Ignacio escogiera el camino de la no violencia espiritual era actuar más al modo femenino que masculino. Evidentemente la represión de los instintos fálicos y narcisistas que retoma seguramente del padre, son los que inclinan a Ignacio a fijar a la imagen masculina como mala, producto de que precisamente sus luchas son contra este tipo de impulsos. Aunque por otras partes Ignacio diga lo contrario.
Isabel Roscer, luego que su esposo muriera, querrá entrar a la naciente Orden junto con dos de sus hermanas, pero Ignacio se mostró discrepante ya que él y sus compañeros no habían previsto que tendrían que tratar con jesuitas del género femenino. Al final ellas lograron entrar con influencias ad extra y comenzó una batalla cómica. El padre Nadal estaba escandalizado por el hecho de que la hermana de Isabel cogiera su comida de la cocina de los padres. Más tarde se quejaría también de cómo las tres mujeres mantuvieron ocupados a todos los jesuitas de Roma. Al final, con la ayuda del Papa Paulo III, Ignacio logrará abortar el fallido proyecto. Antes sin embargo, cuentan que Ignacio preguntó al padre Aráoz, de los primeros compañeros, y a la misma Isabel Roscer si habían discernido si la idea de su incorporación venía de Dios o del diablo; evidentemente era un problema para Ignacio. Después de todo ¿no fue una mujer en la historia que él mismo contó, la que metió en problemas a la casa religiosa? Posiblemente el cuento estaba lleno de mensajes implícitos de la relación cariñosa y entregada, pero a la vez quejosa y molesta con la señora recién enviudada.
Es notable que la relación de Ignacio con las mujeres y éstas con él, fuera producto de un amor erotizado que era negado y reprimido por ambas partes, pero que siempre fue un sentimiento perturbado que ni Ignacio ni las mujeres pudieron eliminar. Más allá, había también un nivel más infantil de conflictos y fijaciones debido a las pérdidas y restituciones maternales de Ignacio. Los problemas, ambigüedades y ambivalencias, surgen de las incapacidades de resolver las necesidades inconcientes, perentorias e infantiles. Siempre estaba en búsqueda de un sustento materno. No es extraño pensar que Ignacio se ataba a ellas, y promovía que se ataran a él también.
“San Ignacio fue un místico, pero su misticismo hizo de él ciertamente, uno de los más poderosos prácticos motores que jamás vivió”. William James.
El misticismo puede ser clasificado en misticismo infundido, donde hay una especial actividad por parte de Dios, y el misticismo adquirido, donde hay mucho más esfuerzo por parte del hombre. En el misticismo infundido hay una visión simple e intuitiva de las cosas y Dios. Una experiencia de acción y presencia por parte de Dios. Hay una total pasividad en el conocimiento y amor infundidos. El misticismo de Ignacio está basado más en el servicio fundamentado por el amor, y no en la unión amorosa. (De Guibert S. J, 1964). Sus favores místicos eran más intelectuales que afectivos. Es un misticismo distinto al misticismo esponsal de la época. Difiere -por ejemplo- mucho con los santos del Carmelo. Ignacio puede ser intimista pero no como matrimonio espiritual. Quizás sea producto de su represión sexual y/o represión de los caracteres masculinos y paternos. La figura masculina de Dios Padre podría revivir sus conflictos internos, contra este tipo de impulsos.
Otros clasifican al misticismo en misticismo apofático, basado en la teología negativa, o sea, en la creencia de un Dios insondable e indeterminado por la racionalidad humana. Y el misticismo catafático, que ora un Dios más comprensible, señala una semejanza mayor con la criatura. Indudablemente la balanza en Ignacio se inclina al catafático. Ignacio da cuenta que experimentaba arrebatos místicos o como él los llama, consuelos sin causa previa, cosa que más llama la atención para nuestro análisis. Esto le daba una amplitud espiritual e infusiones de conocimiento intelectual. Los estudios de William James (1902) sobre los estados místicos de conciencia, indican que es posible experimentar señales de cualidad noetic en la oración, una profunda comprensión interna de las cosas que escapan del razonamiento lógico discursivo. Estos arrebatos eran transitorios, pasivos, y le proporcionaban una sensación de impotencia, y un marcado cambio personal. Rahner H. (1976) llama a este fenómeno místico, el principio fundamental de la lógica sobrenatural. Según los estudios, un caso muy distinto a los estados de separación esquizofrénicos. Aunque hay sensación de separación, es experimentado como un movimiento hacia su mundo interior o hacia un mundo trascendental, no a cambios de personajes. El místico experimenta un estrechamiento de la esfera del conocimiento conciente; se ve enredado en la realidad trascendente del totalmente Otro, experimenta una unidad psíquica intensamente afectiva. En estas experiencias místicas se superponen estados psicóticos con consecuencias constructivas. Es una esquizofrenia que resuelve problemas, “una enfermedad creativa”, (Ellemberg, 1970). Bukley (1981) menciona que lo único que comparte el estado místico con la esquizofrenia, es su carga afectiva extática que imbuye percepción con una intensidad aumentada. En la esquizofrenia hay un trastorno en el pensamiento, una alteración en el lenguaje, insipidez de afecto, y más alucinaciones auditivas que visuales. Sin embargo hay discrepancias entre los psicólogos. Lenz (1979) por ejemplo, considera lo inesperado, lo inesperable o incomprensible, como irracional. Fenómenos basados en lo religioso, tales como la fe, la inspiración y muchas experiencias místicas tienen la misma cualidad que los errores psicóticos: cambiándolo de alguna manera y lanzándolo hacia un poder que está fuera de él. Cosas adquieren un valor anormal, pseudos alucinaciones derivadas de la imaginación, el sentirse atacada por una fuerza abrumadora, el sentimiento de misión, el cambio de estados de ánimo con rapidez, la falta de conciencia del tiempo y del espacio, y sentimientos de vergüenza al comunicar su experiencia. Si un contenido ilusorio es creído sin un adecuado examen de la realidad, se ha cruzado la frontera de la psicosis, principalmente cuando hay un desorden. Empero, a todo esto, el perder la conciencia de sí mismo no es algo insólito; cuando la persona se concentra profundamente en algo, le da una sensación de enriquecimiento y de realce de sí mismo. Y también, la capacidad de experimentar una conciencia aumentada es innata en todo ser humano. Muchos por eso llaman a los éxtasis místicos expresiones creativas más que regresiones.
Entre tanto, hay otras diferencias comprobables entre los estados paranoicos y místicos. Los místicos a diferencia de los paranoicos carecen de amarguras y resentimientos y son optimistas. Y están más capacitados para afrentar los problemas y la muerte. Poseen también generalmente un mayor control de sus acciones. A pesar de ello, los estados psicóticos no son tan negativos como nos lo imaginamos. Cumplen de hecho papeles fundamentales a nivel social, vocacional y familiar. Dan paso a repentinos cambios de vida, le dan más significado, imprime un renovador sentido de acción y sentimientos de vergüenza y pecado ante las malas acciones.
El contenido del trance místico como estado del ego refleja una forma de regresión infantil que simboliza la gratificación de los deseos de unión con el progenitor idealizado (Lenz, 1979). Por tanto, la motivación de los estados místicos puede ser restituidora y defensiva cuando restituye la cohesión del yo y la defiende de los deseos libidinosos, seguramente el caso de Ignacio. Ross (1975) dice que “en un niño el pensamiento es el sentimiento, y el sentimiento es el pensamiento” algo parecido sucede en los estados regresivos de la mística. Según Freud la experiencia religiosa básica es el llamado sentimiento oceánico: cuando la conciencia comienza a emerger y entrar en tensión con la sensación de fusión con el mundo externo: la madre. Es parte del sentimiento básico del ego que refleja anteriores vínculos infantiles. Esta regresión infantil al servicio del ego retiene la identidad, por eso el sentimiento de trascendencia. Ross (1975) dice que en este estado es que son frecuentes los prólogos esquizofrénicos, como últimos intentos desesperados de aferrarse al mundo de los objetos por medio de la antigua unión con la madre. El sentimiento oceánico puede ser narcisista cuando no busca la identificación con objeto alguno. En Ignacio es más posible que haya introyectado, asumido e internalizado la ausencia de la madre, como también el posible sentimiento de haber sido rechazado, y creó un sistema interno de demandas con las cuales debió luchar; para vencer tuvo que volver al punto donde comenzó el problema, utilizando regresiones. Esta rebelión la combatió con nobles ideales hasta que llega la teofanía o inspiración, la resolución del conflicto. O podría ser también que lo que lo motivaba a experimentar éxtasis místicos, la unión con Dios Padre, era la satisfacción de deseos rezagados de unión con su padre Don Beltrán, el cual murió cuando Ignacio tendría diecisiete años de edad y que en vida no debió conocer muy bien. Como también pudo haber sido estimulado por la satisfacción del potencial violento producto de las luchas introyectivas con la autoridad paterna. Otra posibilidad es que Ignacio haya llegado a combatir la posible agresión contra la madre provocadas por la falta de satisfacción de las necesidades maternales en su edad infantil con la identificación con su padre fálico, esa identificación subconsciente le serviría como un estimulante para reencontrarse con él, fortalecer dicha identificación y así sentirse mejor. No sería otra cosa que reafirmar los valores que conforman su conciencia moral y su ideal del yo que tomó de su padre; nada más que ahora son los valores cristianos, y su padre, ya no Don Beltrán, sino Dios. El misticismo sigue el modelo de la unión del ego con su ideal. (Shasseguet- Smiguel, 1976).
Entre algunos testimonios aparecen hechos insólitos de la vida mística de Ignacio. Dan testimonios que a Ignacio se le iluminaba el cuerpo y levitaba; una vez se le puso una aureola en la cabeza; predecía y conocía los pensamientos de los demás. Sin embargo, esto puede ser producto de la hipergrafía de la época. En tanto conocemos la opinión del mismo Ignacio respecto a estos favores místicos. Al padre compañero Ribadeneira le dijo que los fenómenos exteriores suelen ser fenómenos falsos. Además, “a veces puede darse un mayor servicio a través de otros medios que de la oración”. “Para un hombre mortificado, un cuarto de hora es suficiente para unirse con Dios en la oración”. Confirmamos con esto que Ignacio no tenía una dependencia patológica hacia esos estados alterados de conciencia, lo que significa que su dinámica psíquica era normal.
Su misticismo era enriquecido por las constantes mortificaciones como andar sin zapatos, caminar largos trechos, uso de silicios hechos con tela arpillera. Todo con el objetivo de vencerse así mismo, según él, el secreto de todas las virtudes. “El cambio de ideales en Ignacio es un triunfo maníaco” (Steiner, 1990). El superego canaliza la energía de los impulsos del ello, y cuando no los externaliza se vuelven contra sí mismo. Así fue como emprendió su largo itinerario místico en la crisis en Manresa, después de un episodio patológico que rayaba en psicosis. Junto al río Cardoner tuvo probablemente una resolución psíquica en las que satisfizo sus necesidades narcisistas básicas, pensando en un heroísmo ascético. Comenzó a ser más prudente y discreto habiendo aprendido de sus excesos de fervor.
El don de lágrimas no debe ser pedido de ninguna manera absoluta .
Un fenómeno recurrente en Ignacio eran las lágrimas. Lo que se le llama el “don de lágrimas”. No hay registros de santos que hayan llorado con tanta intensidad como lo hizo Ignacio. Un estudio (Wood y Wood, 1984), menciona que las lágrimas expresan impotencia emocional, inadecuación, abrumación, fracaso, cólera, temor, optimismo; función catártica o un excesivo afecto debido a un conflicto intrapsíquico. Al igual que en el niño, un signo de pedir ayuda, pedir objetos, ansiedades o rechazos. El ojo es el órgano principal al notificar la pérdida. Son proyecciones de los afectos dolorosos con el fin de desahogarse. También funcionan como una descarga de energías agresivas no resueltas, casi como un golpearse así mismo. El sentimiento lloroso por último, puede ser ocasionado por el ego amenazado con ser inundado de complejos, sentimientos y recuerdos. Las lágrimas en Ignacio como todo su cuadro clínico pueden ser producto del encuentro con su madre perdida y vuelta a encontrar en Dios. Ignacio llegó a cansarse de tanto llorar, porque le quitaba tiempo y lo enfermaba, incluso le eximieron de decir Misa por la misma razón. Por eso él dijo a sus compañeros que no pidan este don.
A manera de conclusión: sabemos que nacemos narcisistas porque no podemos diferenciar nuestro yo del mundo; para el recién nacido sólo él y sus necesidades existen. Luego le reprimimos según sea nuestro ideal del ego formado posteriormente. Pasamos de una egolatría infantil a una latría de nuestro ideal del ego. Éste último proporciona al ego una de sus más importantes maneras de utilizar el poder estimulante de los impulsos básicos. El narcisismo debe ser considerado como un recurso natural arraigado en los instintos básicos que puede ser desviado para servir y apoyar los mejores intereses del hombre. El ideal del ego se deriva del narcisismo primario, el superego del complejo edíptico y miedo de castración. Ignacio vivió según los valores paternos un narcisismo fálico, como se ha dicho anteriormente.
La solución de Ignacio después del golpe de la pierna, para la estabilidad de su narcisismo, parece indicar fue la superposición de la imagen materna por la de Dios, a la vez con una actitud masoquista, que le proporcionaba la recompensa de la benevolencia y vigilancia materna de Dios. Una forma de regresión al narcisismo primario. En su convalecencia Ignacio experimentó una resignación (abandono) religiosa, aumentando su experiencia religiosa su progresiva recuperación física. Sin embargo hay continuidad en el cambio. No significa que su narcisismo disminuía, sino más bien retomaba fuerzas de los actos heroicos de santidad y penitencia que realizaría más adelante. Lo que pudo haber ocurrido es que de la regresión experimentada en su convalecencia, las estructuras de su ideal del ego se debilitaran, y dejaron energías paralizadas que fueron desplazadas a los nuevos ideales cristianos. Una reestructuración se su ideal del ego, un cambio de valores, o sea, los aspectos del yo que están orientados hacia la acción y las metas. Los valores son asimilados e internalizados fundamentalmente por el ego, pero, sólo bajo la influencia del superego y de común acuerdo con él. A Ignacio debió costarle mucho, ya que el ideal del ego se encarga de proteger el realce narcisista, y sus ideales anteriores estaban fundamentalmente arraigados, signo de ello es que se ven desplazados hacia otras formas a veces semejantes. La adhesión a los valores conlleva gratificación narcisista, aumenta la autoestima y aumenta también la gratificación de todo el aparato psíquico. Las constantes luchas de toda su vida se deben también a que los valores nunca son totalmente internalizados, más cuando son aprendidos a una edad adulta; no es fácil desplazar lo que se aprendió desde la infancia.
La conversión de Ignacio es una transvaluación. Una función del ego que opera en conjunto con el superego en la creación activa de un sistema de valores inherentes al ideal del ego que modifica el preexistente esquema de valores del mismo. La identificación con Jesucristo fue su mayor ideal.
La gracia opera por las funciones y capacidades psicológicas naturales (Egan, 1976). Incluso podría actuar en el inconciente. Espíritu no significa más que una activa autoidentidad y una radical autopresencia lograda en y a través de la materia. Los instintos, según Freud, serían los representantes psíquicos de los estímulos del organismo. Estos se convierten en impulsos deliberados cuando se reflexionan y se les da sentido y orientación. El hombre se ve impulsado incluso cuando se dirige así mismo. También, lo que una vez fue un impulso deliberado, por tanto intencional, no desaparece, más bien el significado queda en el cuerpo.
***
Conclusión personal
Desde el siglo XVII ha dominado en nuestra sociedad occidental una concepción atomista y mecánica del mundo, basada en causas y efectos. Las ciencias modernas se ocuparon de fomentar esta cosmovisión determinante: la sociología, la biología, la historia y la medicina moderna se desarrollaron bajo el método científico: observación, análisis, comprobación y resultado final; nace un principio universalmente válido. René Descartes marcó filosóficamente las sendas de la ciencia moderna separando la res extensa (materia) de la res cogita (pensamiento). Lamentablemente hizo una separación del cuerpo y de la mente como dos sustancias totalmente distintas, pero esto no quería decir que el pensamiento quedaba fuera de su mecanicismo. De ahí que la psicología no se ha desembarazado totalmente de estas concepciones. En especial el psicoanálisis, que trata de dar respuesta automática a la dinámica de la psiquis basándose principalmente en las vivencias infantiles, prestando más atención al nivel psico- fisiológico. Aunque desde sus inicios ha habido otros que se han encargado de complementar los datos a partir de los niveles psico- sociológicos (ej. Erich Fromm) y psico- racional- espirituales (ej. Víctor Frankl). Lo más indicado es hacer una síntesis de los tres niveles en una situación X, lo cual complica el asunto. Es por ello que hay tendencias reduccionistas y otras más eclécticas. Rulla (1985) menciona –por ejemplo- que hay un primado de la razón y de las facultades espirituales, y puede aparecer como jerárquicamente prioritaria en la persona humana, aunque él mismo admite que funcionalmente dicho nivel parece estar acondicionado por los otros dos. Hay una unidad dinámica. Por ejemplo, una actitud cualquiera puede desempeñar cuatro funciones distintas: utilitaria, defensiva del yo, expresiva de valores y función de conocimientos (Katz, 1967).
En el resumen del libro de Meissner pudimos percatarnos de la prioridad que le dio a los problemas infantiles, lo cual está bien si lo vemos desde su área. Es interesante -según el caso- a lo que ha llegado Ross (1975) en sus estudios: “en un niño el pensamiento es el sentimiento, y el sentimiento es el pensamiento”. Las represiones como mecanismos de defensa del yo son normales, como lo es también su resultado normal, el inconciente; sin embargo, las represiones afectivas son las más problemáticas, en especial cuando es emocionalmente conflictiva, cuando no se puede aceptar (Cencini y Manenti, 1985). Este tipo de represiones ocurren mayoritariamente en toda la edad infantil, porque los pensamientos son sus sentimientos. E Ignacio no tuvo una niñez normal.
La pregunta que puede surgir luego de leer sobre interpretaciones psicológicas de las acciones humanas de la vida cotidiana, y más aún, acerca de temas de espiritualidad es ¿realmente todo tiene una respuesta psicológica, incluyendo la vida espiritual? Pregunta que refleja la tensión que ha existido desde ya mucho tiempo entre las ciencias y la religión. Tensión que es producto no por una, sino de ambas partes. Tanto la religión como las ciencias han tratado generalmente de excluirse mutuamente como si fueran enemigas. La psicología como ciencia del alma es un insulto para la trascendencia del hombre para muchas personas. La superación de estas ideologías es una meta. Es un problema que no se puede ignorar para no seguir condenando a más Galileos Galilei.
Ya desde la Edad Media se ha dicho que la gracia supone la naturaleza, no se opone a ella. Dios actúa siempre en el hombre, no sólo en algunos momentos. La vida, la historia, el Universo es sostenido por Dios en todo tiempo. Y con respecto al supuesto lado espiritual del hombre, éste no es más que la intencionalidad del hombre a abrirse a lo espiritual o divino. Max Sheler –por ejemplo- habla del Dios intencional en la oración. En la conciencia del hombre está la posibilidad de ser remetido de la naturaleza inmanente a la trascendente, el paso del mundo óntico al ontológico; la explicación de tal procedimiento lo constituye quizás la famosa frase de Pascal: Yo no te buscaría si no te hubiera ya encontrado. Por eso mismo la realidad metafísica o espiritual del hombre se define como una realidad trascendente que surge de la intencionalidad del acto que lleva la intención. El sendero que pasa de lo inmanente a lo trascendente, no pasa por una necesidad teórica sino a través de nuestra emocionalidad.
Libros consultados:
- Hall, C. S. Compendio de Psicología Freudiana. Paidos. Mexicana. México.
- García Domínguez S. J., Luis María. Afecciones desordenadas. Influjo del subconsciente en la vida espiritual. Ediciones Mensajeros- Sal Terrae. España.
- Frankl, E. Víctor. La voluntad de sentido. Conferencias escogidas sobre logoterapia. Editorial Herder. Barcelona, España. 1988.
Desde el siglo XVII ha dominado en nuestra sociedad occidental una concepción atomista y mecánica del mundo, basada en causas y efectos. Las ciencias modernas se ocuparon de fomentar esta cosmovisión determinante: la sociología, la biología, la historia y la medicina moderna se desarrollaron bajo el método científico: observación, análisis, comprobación y resultado final; nace un principio universalmente válido. René Descartes marcó filosóficamente las sendas de la ciencia moderna separando la res extensa (materia) de la res cogita (pensamiento). Lamentablemente hizo una separación del cuerpo y de la mente como dos sustancias totalmente distintas, pero esto no quería decir que el pensamiento quedaba fuera de su mecanicismo. De ahí que la psicología no se ha desembarazado totalmente de estas concepciones. En especial el psicoanálisis, que trata de dar respuesta automática a la dinámica de la psiquis basándose principalmente en las vivencias infantiles, prestando más atención al nivel psico- fisiológico. Aunque desde sus inicios ha habido otros que se han encargado de complementar los datos a partir de los niveles psico- sociológicos (ej. Erich Fromm) y psico- racional- espirituales (ej. Víctor Frankl). Lo más indicado es hacer una síntesis de los tres niveles en una situación X, lo cual complica el asunto. Es por ello que hay tendencias reduccionistas y otras más eclécticas. Rulla (1985) menciona –por ejemplo- que hay un primado de la razón y de las facultades espirituales, y puede aparecer como jerárquicamente prioritaria en la persona humana, aunque él mismo admite que funcionalmente dicho nivel parece estar acondicionado por los otros dos. Hay una unidad dinámica. Por ejemplo, una actitud cualquiera puede desempeñar cuatro funciones distintas: utilitaria, defensiva del yo, expresiva de valores y función de conocimientos (Katz, 1967).
En el resumen del libro de Meissner pudimos percatarnos de la prioridad que le dio a los problemas infantiles, lo cual está bien si lo vemos desde su área. Es interesante -según el caso- a lo que ha llegado Ross (1975) en sus estudios: “en un niño el pensamiento es el sentimiento, y el sentimiento es el pensamiento”. Las represiones como mecanismos de defensa del yo son normales, como lo es también su resultado normal, el inconciente; sin embargo, las represiones afectivas son las más problemáticas, en especial cuando es emocionalmente conflictiva, cuando no se puede aceptar (Cencini y Manenti, 1985). Este tipo de represiones ocurren mayoritariamente en toda la edad infantil, porque los pensamientos son sus sentimientos. E Ignacio no tuvo una niñez normal.
La pregunta que puede surgir luego de leer sobre interpretaciones psicológicas de las acciones humanas de la vida cotidiana, y más aún, acerca de temas de espiritualidad es ¿realmente todo tiene una respuesta psicológica, incluyendo la vida espiritual? Pregunta que refleja la tensión que ha existido desde ya mucho tiempo entre las ciencias y la religión. Tensión que es producto no por una, sino de ambas partes. Tanto la religión como las ciencias han tratado generalmente de excluirse mutuamente como si fueran enemigas. La psicología como ciencia del alma es un insulto para la trascendencia del hombre para muchas personas. La superación de estas ideologías es una meta. Es un problema que no se puede ignorar para no seguir condenando a más Galileos Galilei.
Ya desde la Edad Media se ha dicho que la gracia supone la naturaleza, no se opone a ella. Dios actúa siempre en el hombre, no sólo en algunos momentos. La vida, la historia, el Universo es sostenido por Dios en todo tiempo. Y con respecto al supuesto lado espiritual del hombre, éste no es más que la intencionalidad del hombre a abrirse a lo espiritual o divino. Max Sheler –por ejemplo- habla del Dios intencional en la oración. En la conciencia del hombre está la posibilidad de ser remetido de la naturaleza inmanente a la trascendente, el paso del mundo óntico al ontológico; la explicación de tal procedimiento lo constituye quizás la famosa frase de Pascal: Yo no te buscaría si no te hubiera ya encontrado. Por eso mismo la realidad metafísica o espiritual del hombre se define como una realidad trascendente que surge de la intencionalidad del acto que lleva la intención. El sendero que pasa de lo inmanente a lo trascendente, no pasa por una necesidad teórica sino a través de nuestra emocionalidad.
Libros consultados:
- Hall, C. S. Compendio de Psicología Freudiana. Paidos. Mexicana. México.
- García Domínguez S. J., Luis María. Afecciones desordenadas. Influjo del subconsciente en la vida espiritual. Ediciones Mensajeros- Sal Terrae. España.
- Frankl, E. Víctor. La voluntad de sentido. Conferencias escogidas sobre logoterapia. Editorial Herder. Barcelona, España. 1988.
2 comentarios:
Por que no:)
Gran y certero esfuerzo de síntesis de la obra. ¡Muchas gracias!
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